季谦先生：庄子工夫级层观念与逍遥义之重估

鹅湖论文发表会，1990

一、前言

为了对本文之讨论主旨、讨论方法及其范围作一事先的了解，可先说明题意：

1、“工夫级层观念”：本文就庄子思想之可视为一人生实践哲学之面相而讨论之。所谓“实践”，必有“工夫”可言，而庄子之说“工夫”，时而摆列一些进程；而这些进程，显示有某种特定的级层性，本文即想透过这些进程的级层性，窥见庄子一些隐涵着的思想。不过，以上所说的工夫级层性，在庄子本身或许不是很自觉的，所以其摆列出，并不非常明确严谨，只能说是一些“观念”而已。故本文若想由此而发现进一步的消息，或许必须做一些“言外”的推求，而此推求之合理不合理，便为本文成败的关键所在，亦为可争议之所在。

2、“逍遥义之重估”：所谓“逍遥”之义，大体同于一般的认识，即以“逍遥”为庄子工夫之终极境界，而达此境界者，可称之为圣人、至人、神人、真人[1]等。对逍遥义之重估，是因着对庄子工夫内涵的特别理解而来的对逍遥内涵的重新估量。换句话说，即对庄子义下的圣人真人等人格内涵尝试作一新的尝试性的探讨。在此探讨中，因“逍遥”是庄子核心观念，故若“逍遥”义有所调节，则对整个庄子思想的了解将有某些基本上的转向。又因着“圣人”一观念，可接触到儒家的实践理论，而开放一极大的讨论空间。但这两大问题之完成将超出本文的范围，而有待他日了。

[1]真人至人等，在庄子文中对类似之称呼，也许有些轻重之别，但在此一例将之视为理想人格，不必细分。

二、庄子工夫级层观念之举证与诠释

1、从“庄子工夫级层观念”以切入庄子哲学之用意：吾人既视庄子为一实践哲学，而所谓“实践”无非是指去做一“使生命纯净化”的修养，这是属于精神上的事。在此纯净化过程中所做的努力，即是工夫。人生而在现实中，故工夫必在现实中做，或者说必由当前的生命情况做起。而工夫所祈向的目标，则是一高度人格的完成，由当前的人格起修而达到一高阶的人格。故工夫必展现为一历程，一串历程以阶段陈述出，而有所谓“级层”教导人去做一“实践”，可称为“教”。一般了解“实践之教”的教义核心，可由其实践之根据而了解之，亦可由其所祈向之最高境界而了解之。“根据”是工夫起修之“因”，“境界”是工夫所致之“果”，因为一个成熟的教义必有其内在的一贯性。而若果真有一种内在的一贯性，则此一贯性也应在“因”与“果”之间的步步工夫历程贯通着。亦即不管从因上看、从果上看，甚或从工夫历程上看，都具有窥见教义本质的可能性。或者亦可说，由三方面的任何或一，或二，或三方面皆可互推互通互证。而且对一教义的认识亦必须同时具备此三方面乃为完足。若有一不完具此三方面之“教”，则吾人可将其不完备处视为“隐涵在其中者”。在必要时，吾人当可依其所已表现者而为抉显之、抉显之，当可更明透其原已表现者之意义。

庄子的理论兴趣不强，其实践理论若就以上所说之三方面看，吾人可以得到的初步印象是，对果地高明的圆境多所描述，而因地之根源说明显得脱略无力，而行地次第之规定亦只随文点示而不甚严谨。本文即欲征引若干有关工夫次第之文献，约略规划出庄子实践的走向与实践中所关涉到的内容，这一步的作成或许可更充实对因地或果地的了解。

2、有关工夫次第的文献举证：一般实践之学表现其工夫次第，有纵向之高度与横向之广度两度，此两向亦有其逻辑上之完整性。故吾人即就此两向检视庄子之工夫展示，如：

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝。”

意而子曰：“尧谓我，汝必躬行仁义而明是非。”

许由曰：“而奚来为轵，夫尧既已汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将可以游乎遥荡恣睢转徙之涂乎。”

意而子曰：“夫庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”

许由曰：“噫，未可知也，我为汝言其大略，吾师乎，吾师乎，虀万物而不为义。泽及万世而不为仁，长

于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已。”[2]

诚如郭象之注云：“此皆寄言，以遣云为之累耳。”[3]庄子寄言出意类以此种掊击尧舜，剽剥儒墨之文是其正格。但这只表示出一种“遣累”的工夫，好像由相对的仁义是非等现实之有累忘而遣之，即可得到“遊”的境界(逍遥之同义语)。其实，此忘此遣如何才是最后的境界，可能不只是一“翻转”而已，如有名的坐忘之说：

颜回曰：“回益矣。”

仲尼曰：“何谓也？”

曰：“回忘礼乐矣！”

曰：“可矣，犹未也。”

他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”

曰：“回忘仁义矣。”

曰：“可矣，犹未也。”

他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”

曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”

颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[4]

以及：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。”[5]

以上两段文字，由忘仁义而后忘礼乐，而后坐忘；由外天下，而后外物，而后外生，而后朝彻，而后见独，而后古今，而后无死生……一系列的层层升进，明显摆列了工夫的级层性。本文所欲强调的不是级层阶段的粗细多寡，而只注意到那“升进性”。依郭象注“七日而后能外物”云：“物者，朝夕所须，切已难忘。”成玄英疏云：“天下万境疏远，所以易忘；资身之物亲近，所以难遗。”又疏“九日而后外生”云：“堕体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深也。”可见那“升进性”，是向内的升进，是实践主体的自我纯化的进程，此即所谓“纵向深度”的工夫级层。

此外，庄子亦有“横向广度”的工夫级层表示。如逍遥遊：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

又：

适莽苍者，三准飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。

一篇逍遥遊中，表达此小大之辩，远近之殊处甚多，譬如鲲鹏与斥鷃、尘埃与苍苍等均是。林西仲甚至以为“‘大’字是一篇总纲”。虽然郭象以冥同之玄境解小大之辩，以为“年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者”，而欲“游于无小无大”，“无为无极”，[7]。但既言小大远近，尤其关连着工夫之进程说，其中总有所别。诚如唐君毅先生所谓：“庄子亦未尝非意在举此大鲲大鹏大椿，以使人知有大物大年，以由小知而至于大知。郭象谓逍遥遊之旨，“乃以大小并观”，即与庄子明言大知小知之不同，而实有小大之辩者不合。依郭象意，此固是一义，“然以小比大，则大固大于小，大可涵小，小不足以涵大；如大知涵小知，小知不足涵大知，固仍当尚其大，以超于小之外也。”[8]

按郭象之玄唱，是在既已成就之境界上说，本无可非，而站在工夫之进程中，则小大之辩实可视为一种差别性；而此差别性，与其说是由大向小，不如说其为由小向大。于是此中即见出“横向广度”的“工夫级层性”，亦即透露出工夫所及的范围的由小及大、由近及远的要求。

[2]引文见《庄子·大宗师》。

[3]“庄之失其美”数语下郭注。

[4]引文见《庄子·大宗师》。

[5]引文见《庄子·大宗师》。

[6]大字总纲。林西仲《庄子因·庄子杂说》，其注“六月息。”更云：“三千里，言其远也；九万里，言其高也；六月息，言其久也。见其一大则无不大之意。”则其以“大”为通篇纲领之意更显。

[7]无小无大。见“小知不及大知注”，郭象此类玄理充于全书之注中，固是其特色，然亦恐因此忽略庄子许多差别性之表示也。本文之作，实亦因此而起。

[8]大之涵小。见唐君毅《中国哲学原论·原道篇》(学生书局，六十五年版，页三四九至三五O)

三、逍遥义之重估

由以上摆开为一种级层性的表现，吾人可以推求出几个要点，而对“逍遥”之义有重新之了解：

其一、庄子所欲达致的境界是同时涵着极高与极大两向，而且从纵向高度来说，那“遗遣渐深”的“渐”至何而极，其“深”至何止？而大知之大有无界限，亦即对一个现实的实践者来说，那精神升进的进程有无底止？何时达到“天地与我并生，万物与我为一”的无限状态，将是一个永恒的自我要求，而最后是如儒家圣者之不敢以圣自居，亦即所谓“逍遥”境界是一理想。而道家的修养历程亦必具有一永远动态的拓深与扩充的意义，这样动态的升进意义，当然为任何实践哲学所涵，而亦是庄子思想中之本有。但吾人常因着庄子“恍洋恣肆”之言，而将此意忘却。这恐怕是一般人一谈及庄子（亦涵整个道家）往往只感受到一种高举的轻松感，甚而是一种苍凉的空虚感的主要缘故。自工夫级层性之观念转而贞定之，或许可恢复对庄子思想丰富性与确实性的了解。

其二、道家的工夫特色，一言以蔽之，曰：“化”。而所举工夫起修的例证，常常喜欢从儒家的高标准如仁、义、礼、乐、圣、智说起，又常好说天下国家。这固然是道家的高致——你有多高，我即跟上去而化之；德行之高、天下之大，无不在我可起化的范围之内。从某一方面上看，这也是一种彻上彻下。然而这高致总是“跟”着上去的，彼有，则吾随之起用；彼无，则我当亦无事可做。彼高，则我在高处用；彼低，则我用不得高。若用庄子的语言说，庄子所重在“化”，不在“积”；其“积”是预设了的，只不过其所预设的“积”，大体都是正面的人格成就（圣、智、仁、义等）罢了，这里有一种“以静待动”的清净，同时也道尽了自我的不足、主动性的不足。庄子既有修养工夫之起落安排，现在其起处既必须站巨人的肩上，则吾人若从理论面问，若无儒家做了道德的子底，道家的理想人格由何达成？依庄子，躲在高山顶上的隐者，并非其理想中人，[9]即着圣智而化去圣智者才是其理想中人。然而如何独立开出完整的世教？另一面，就其所达到的理想境界总是真人、至人、神人、圣人一类正面人物，而不说是魔是恶人；若单纯的只说化，不说积，[10]如何保障其工夫所用的对象必是人格之正面价值者？亦即空有工夫，展示排比，而“化”并不必然导出所化的对象——“积”的存在，则其逍遥人格境界的达成必然性因何可有保障？这乃是庄子修行理论所不能回答者。

其三、甚至何以一个人会而且必欲做“化”的工夫，亦仍是难以说明的。庄子固曾描述世人“与物相刃相靡”，“终身役役”之可哀；也有“真君”、“真宰”之肯定，[11]但此真君真宰是否是工夫之根据，并未予以明示。亦即庄子并未建立一“逍遥性”，以做为逍遥工夫的起点，并由此“逍遥性”，明确轨范出一“逍遥境界”或“逍遥人格”。故总括的说，庄子“逍遥”之“因”、“行”、“果”三端并未能连通一气，则虽有一些工夫级层之展示，终亦无有坚实之落实处，犹如挂在空中，两头不着，极易也流为一番漂亮的大话，而庄子之苦心孤诣终将落空，这不能不说是一种不必要的损失。笔者以为若其工夫之展示有其意义，则应下可求因，上可求果而完整其实践理论。但这工作或即是所谓“新道家”之工作了。

[9]隐者非贤。见《庄子·大宗师》：“亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”可见庄子不以隐者为高。

[10]化与积。此意即牟宗三先生所谓道家只有“如何的问题”，而无“是什么的问题”。(见《中国哲学十九讲》第五、六讲。

[11]终身役役。见《庄子齐物论》。

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