牟宗三：主观性原则与客观性原则

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这一讲的目的，是对上一讲（按：《由仁、智、圣遥契性、天之双重意义》）作一个原则性的解释。上一讲我们说明了两种遥契“性与天道”的方式，都以仁、智、圣爲根据，而且，至《中庸》提出“诚”字，不外是仁的转换表示。“唯天下至诚爲能化”一类的话把天命、天道的意义转化爲形上的实体，把天命、天道原有的人格神的宗敎意味化掉，同时又将仁、智、圣、诚等一系列的观念统一化。这一讲主要是从与宗敎的上比较中，彻解儒家思想中两种遥契“性与天道”的方式所代表的两种原则。

以仁、智、圣开始而向外通的，属主观性原则，或主体性原则 (subjectivity 可译爲主观性或主体性)。所谓“主观”的意思， 和“主体”的意思相通，绝无不良的含义。科学硏究不应主观，而需要客观，在此“主观”便有坏的含义，即世人骂人“主观”所取的意义。主观性原则的“主观”，并非别的，只是从主体来观，详细一点，即是从自己生命的主体来立言，仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的，显然是属于主观性原则。例如仁的表示，端赖生命的不麻木，而能不断的向外感通。从感通来说，仁是悱恻之感， 此全幅是悱恻的“道德感”(moral sense) ,是从内心发出。又如诚，尽管《论语》所载孔子的说话中未有提及，尽管诚的字眼孔子并未用到，然而很明白地，诚是从内心外发的，是内心的眞实无妄，亦属主观性原则。孔子所谓“践仁”的工夫，便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中，“理”亦包藏于其内，故此仁不单包含内心道德的活动，亦包含“理”的观念。通过践仁的过程,可以“上达天德”，是以主体的践仁为出发点。《论语》记载孔子说：“人能弘道，非道弘人。”这话同时表现了道的主观性与客观性：首先，它指出道是“客观的”(objective)，现成地摆于天壤间，即道是处于“自存状态”(state of self-existence)的。道只自存，故不能弘人。然而它好像一件物事，客观地存在于天地之间，这就是道的客观性。正因道只自存，所以它倚待人的充弘，即是说：道需要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于“潜存”(potential or latent)的状态。依赖人的弘，这就是道的主观性。在儒家的道德观，“人能弘道”不但可说，而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗敎上则不然。如在耶敎，只可说“道可弘人”。如果说“人能弘道”，那么在敎徒听来，当然是极不悦耳的。这原因的详细解释，留待后头，现在我们只作表面的解说：耶敎以上帝(神)爲中心，敎义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难“弘道”的。中国有一句老话，即是《荀子•天论篇》开首很著名的三句：“天行有常，不爲尧存，不爲桀亡。”这表达了“道之客观性(objectivity of T’ao) ，不管圣王或者昏君，天道没有因之而存或亡。换句话说：不管人能否表现道，反正道永恒地不变地存在。

以上我们从道的主观性说到道的客观性。现在我们不得不继而指出：道的客观性固然重要，而道的主观性亦不应被忽视。虽说天不管人间的君王爲尧爲桀，但是如果完全忽略了尧、桀对道的影响，那就是大错特错。因爲有尧出来，他可以率天下人去“弘道”，道不但表现于人间，而且其本身的具体内容亦得彰显而明朗。有桀出来，他可以领天下人去背道，不但不弘道，甚至把人间完全弄成无道，坏得不可收拾，而道亦大隐晦。可知，道的确需要圣贤去充弘彰显，以求彻尽道的内容意义(intensional meaning)。尧所表示的，是弘道方面的主观性；桀所表示的，刚刚相反，是灭道的主观性，是“物化”(materialization)方面的主观性，可谓漆黑一团、毫无生命光辉可言。在耶敎，虽以上帝爲中心，上帝相当于儒家思想中之天道，代表道的客观性。“上帝”在《圣经》(Holy Bible)之中亦可称爲Word(W作大写)，如说“太初有道，道与上帝同在。”这“道”或上帝是客观地自存的。但它的内容意义却须一个大生命来彰显。也就是说：上帝的“道”，依赖一个伟大的人格超凡的生命去表现昭著。耶稣就是担负这任务的大人格、大生命。假如不通过此大人格、大生命去彰显上帝，则上帝也许只是一个抽象的槪念，或许甚至只是一个混沌。其具体而眞实的内容是无法契接于人心的。譬如通过哲学的思考，就无法彻解上帝。亚里士多德的哲学，把上帝(God)理解爲“纯思”(pure thought)或“纯型”(pure form)。此二名词在此不能详讲，但最少可说它们绝不同于耶敎之上帝。上帝之内容的意义，只好待宗敎人格之出现才可全尽。希腊之哲人，不管是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，都未能说出一个宗敎上的上帝，故希腊根本缺乏正式的宗敎。至基督敎出现，经耶稣表现之上帝，其内容始成爲“纯灵”(pure spirit)。而且上帝亦成爲一个被人崇拜与祈祷的对象。亚里士多德思想中之纯思与纯型，当然不是宗敎的纯灵。事实上，哲学家的任何思考(speculation )，都不可能透尽宗敎上神或上帝的全部内容。在耶敎，上帝的全幅意义由耶稣去彰显，因此耶稣的生命便代表了道的主观性原则。

耶敎虽同儒敎，其中的道均有客观性与主观性两面，可是二者的重点不同，而致大异其趣。儒家思想的主观性原则，是从仁、 智、诚立论的：基督敎的主观性原则，是从 universal love 立论的。(universal love一般译爲“博爱”，未必最好，如译爲普遍的爱或者宇宙的爱，似乎更爲恰当。今爲方便起见，仍说“博爱”)。博爱的表现与孔子的仁的表现，当然大不相同。博爱是从上帝而来，孔子的仁，则从自己的生命而来。因此，孔子的仁不能单说包含了普博(universal)的意义。虽然在仁的步步向外感通的过程中，当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义，然而它不单具普遍性(universality)，而且由于感通有远近亲疏之别，所以具有不容忽视的“差别性”(differentiality)、“特殊性”(particularity )或者“个别性”(individuality)。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，即是说仁的差别性。孟子费如许唇舌， 反对墨子的兼爱，骂兼爱爲不合人情，必然导致“无君”“无父”的大混乱，也是爲了顺人情之常，而保存爱的差别性。至于基督敎方面，耶稣表现的博爱，完全不从自己的生命处立根，完全不管人类实际生活中不可避免的差别分际。因此耶稣表现博爱的过程，可以说是一个向后返的过程。儒家思想中对仁、智、诚的表现，则是一个向外推扩的过程。正因爲向外推扩，才出现远近亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，以至无生命的一瓦一石，由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。譬如说在大饥荒时，你只有一块面包，而同时有自己的父母与邻人的父母急待救济，当然你自自然然地把那块面包给自己的父母。不给他人的父母是不得已，并不能说是自私自利。因爲爱有差别性。假如你偏偏把那块面包给他人的父母，反而不顾自己的父母，那么依儒家思想，这不但不必，而且是不道德的矫饰，是违反天理的。总之，儒家的仁爱思想通过一个向外推扩的过程表现，旣是向外推，便不能如耶敎的只讲普遍的、宇宙的爱。

然则在基督敎所主张的向后返的过程中，以甚么姿态来表现博爱呢？答案就是牺牲(sacrifice)。因爲耶敎不管实际生活中人事的具体分际，所以耶敎的博爱思想主张爱仇敌，左脸被打之后可能给上右脸。你要里衣，连外衣一起给。放弃报复仅爲低级的、简单的小牺牲而已。较大的牺牲是放弃人间一切具体生活，如家庭、社 会、国家一切具有具体分际的具体生活，而只追求天国的灵性生活。至于最高级、最伟大、最感人的牺牲，就是生命的放弃，最典型的例子当然是耶稣的钉十字架。儒家思想中亦有放弃生命的敎训，最著名的莫如孔子所说的“有杀身以成仁，无求生以害仁”。敎人杀身成仁、舍生取义，其中伟大的牺牲精神，与耶敎有很类似之处。然而耶稣的上十字架，并不同中国历史上所谓“殉道”，中国古代殉道的烈士并不多。他们殉道的目的是成仁取义，耶稣上十字架的意义，则在以牺牲的姿态表现普遍的爱，从而彻尽上帝的内容意义，而且能负起如此重责的，只有他一个。耶稣自己不但作出最伟大的牺牲，而且敎训世人亦当主动地作出牺牲。他说：“我给世间带来的，不是和平，而是斗争。”这话似乎骇人听闻，但是它有很深的含义，即是敎人战胜一切拖带，不要顾虑自己的家属和亲友，而要洁净纯粹，让自己的心灵单和上带交往。因此耶稣说有钱的人，手扶着犁回头向后看的人，不能进天国。“不背起你的十字架，不配作我的门徒。”当然亦很难进天国。其故便是由于他们很难放弃尘世间的种种拖带与顾虑。耶敎敎人放弃一切具体生活中具体分际，父母兄弟国家都不在眼下，敎人全心皈依到上帝处，所以不可能保持“分际”的道德观念，不能表示伦理的道德性(ethical morality)，只能表示纯粹宗敎上的道德观念。虽然摩西接受的十诫(the Ten Commandments)中有一诫说当孝敬父母，但是这种孝敬在人心并无内在的根据，而且圣经没有说对自己的父母与对他人的父母应有什么差别。耶敎不能表示伦理的道德性，而单表现宗敎的道德性(religious morality )，这亦是一个姿态。故知耶敎向后返的过程之中，表现博爱的姿态实有两面：

（一）放弃不必要的物质拖累，甚至放弃生命。

（二）取消具体生活中的道德分际。

可是道德分际一旦取消了，自然会引发一些难题。例如有道德分际才可有国家观念。站在现实人生的立场来看，耶稣的国家观念当然是很差的。这不是他的缺憾，因爲他的国在天上，不在地下。他全幅精神集中在他天上的父。然而，当日的犹太爲强盛的罗马帝国统治，犹太民族正处于凯撒(Julius Caesar)的铁蹄之下，可谓水深火热的亡国状态。此时耶稣如果完全不表示一点爱国观念，那么他的敎训是很难得到人的同情的。有人问耶稣，应否纳税给罗马帝国，这虽是一个大难题，耶稣智慧当然可以应付裕如，他看看那个铸有凯撒像的银币，立即答道：“让凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。可见耶稣以一刀两断的手法，诙谐一点说，应用一个简单的“凯撒、上帝二元论”，一刀截断了凯撒和上帝的关系，避免了正面答覆那问题的困难。

耶稣通过最高的放弃——放弃生命，爲了传播上帝的普遍的爱 (universal love )，燃起普遍的爱之心，把人心对物质、亲友之类的拖带顾虑一一烧毁。因此耶稣上十字架，对人心有着很大的净化(purification)作用。而且，在将上十字架的一段时期，耶稣心中博爱之火已经燃烧到熊熊烈烈，他的生命已达到一个狂烈的、不得不上十字架的状态。这时他的心中只有上帝，别无其他。换句话说，此时他的生命已经锤鍊得精纯到无以复加的地步。精纯的爱之火，烧掉人心的拖累，如此才可彰显无分际的博爱。耶稣上十字架后三天复活，于是完成了牺牲生命的过程，这过程证实了上帝是一个“纯灵”(pure spirit) ,而纯灵之所以爲纯灵，正在于普遍的、宇宙的爱。因此，我们说这是一个向后返的过程，是不从差别性去表现的。我们在道理上可以说：耶敎亦可在向后返的过程之后，再回来作差别分际的表现，但是宗敎精神绝不容许这一步。

在道理上说，耶敎只有向上逆返，而无向下顺成，故爲不圆之敎。而天命、天道下贯于人心而再于具体生活中作顺成的表现，这一回环正由中国的大圣人孔子所完成。由此可言：儒耶合作，可使天人关系的道理圆融通透。然而，自古宗敎信仰都有极强烈的排他性，圣人敎主之中无二人能够合作。从文化立场来看，这可说是圣人的悲剧，宗敎信仰的悲剧。这些悲剧不可消灭，我们唯有给予无可奈何的悲悯。由于不同的宗敎信仰互相排斥，永不相解相谅，所以宗敎容易沦落。某些宗敎工作者甚至沦落到“好话说尽，坏事做 尽”的田地，的确是可哀可叹。不同宗敎的互相谅解，圣人的应该合作，以求互相取长补短，这个道理，对中国人是特别容易理解的。因爲中国人的传统思想，有着很高的和合力量，并有一种很高的圆融的智慧。话得转回头，耶稣不从人的生命之仁、智、诚立论，因此人的生命之眞正主体不能透出。耶稣把仁、智、诚亦放在上帝之处立论。然而上帝显然不可成爲人的眞正主体，因此耶敎无法点出人的眞正主体。我们可从此而说耶敎的特征，就在两句槪括性的话里：“证所不证能，泯能而归所。”能、所之别即是今日所谓主体（subject）与客体（object）之别。耶敎向后返的过程之唯一目标便是“证所”。上帝以耶稣表现自己，同时耶稣也自觉自己就是上帝的化身。表现上帝，就是“证所”。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候，耶稣毫不客气地对他说：你天天与我在一 起，还未看见上帝吗？这话表示耶稣自知爲上帝的化身，而上帝才是眞正被表现的客体。耶敎以上帝爲中心，故重客体性。

黑格尔的名著《宗敎哲学》，对宗敎的解说，有一套独特的理论，其中所应用的亦是独特的名词。今本黑氏精神哲学中的宗敎理论，首先谈黑氏对耶敎的“三位一体”（trinity）的解说，然后以此理论来考察儒家的精神哲学，性命天道相贯通的哲学。依黑格尔的思想，基督敎的上帝本身、耶稣，以及圣灵，代表三格，三个阶段：

1.第一阶段称爲“圣父阶段”。圣父即是上帝（神）自身，是最高级的存在，当然是“自存”self-existent的，用中国的老话说，是“不爲尧存，不爲桀亡”的“有常”的“天”。黑格尔名之爲“神之在其自己”。（“God in itself”——“itself”只在客观硏究的哲学立场上可说，如在耶敎立场用it当爲“大不敬”，应用大写之“祂自己 Himself”下同)。“在其自己”表示客观性原则。

2.第二阶段称爲“圣子阶段”，圣子是上帝(神)的独生子耶稣，也就是上帝表现自己所必须通过的大生命。当耶稣说敎的时候，上帝亦成一客观的对象，换句话说，这时上帝通过耶稣，以祂自己爲对象，故黑格尔称圣子耶稣爲“神之对其自己”God for itself( Himself )。(虽然上帝创生耶稣是“爲了”for表现自己，for itself 译爲“爲其自己”亦不错。但是黑格尔的三位一体说所本的原则，是主观精神、客观精神及绝对精神，此处for itself的中心思想是“以自己爲对象”，故此译爲“对其自己”胜于“爲其自 己”。)在此阶段，上帝作爲所对者，能对者则爲上帝的化身耶稣，故耶稣代表了主观性原则。

3.第三阶段即最后阶段，称爲“圣灵阶段”。上帝“父”格， 耶稣是“子”格，即上帝爲父的身分，耶稣爲子的身分，但是耶稣只在主观方面是子的身分，客观上祂仍是上帝的化身，因此在客观方面说，上帝是兼有父子的双重身分的。爲了表示上帝自己的内容意义爲一“纯灵”(pure spirit)，爲普遍性的博爱(universal love)，上帝的“父”“子”两格必须综合起来，构成一“绝对统 一性”(absolumunity)的形式，即把圣父阶段与圣子阶段推到一个“眞实的统一”(real unification)，以印证(verify)上帝自身之爲纯灵博爱。因此，耶敎说耶稣死后三天复活，升天而坐在上帝的旁边。这个过程，表示上帝的精神由耶稣体现的外在现象而返于其自己，超越了上帝与耶稣所构成的“对偶性”(duality)而产生出三位一体的第三——灵格。(圣灵之爲神圣精神，完全由圣父、圣子综合而出，此义本不难理解。可是有些人把圣灵视作一种人格 personality，甚至由此而把圣灵说得光怪陆离，反而使人费解。)由于灵格是父格与子格的综合统一，因此黑格尔称圣灵爲“神之在而且对其己”God in-and-for itself( Himself )。“在而且对其自己”，表示主观性原则与客观性原则的眞实统一。

上述三位一体之说，是基督敎最基本的敎义，黑格尔认爲三位一体的思想，表现耶敎爲“涵义最爲完全”的宗敎，故以耶稣爲绝对宗敎的唯一代表。反观中国思想，虽无三位一体之说，但是所谓 “圆敎”正可与之相当。天命、天道，即相当于西方的神或上帝。借用黑格尔的名词来说，天命、天道自身就是天道之“在其自己”，代表天道的客观性；仁、智、诚，就是天道之“对其自己”，代表天道的主观性，因爲仁、智、诚是表示天道通过践仁的生命主体而表现出来的。圣人如孔子在践仁之时，可以证实天道的内容意义，亦可有主体性与客体性之统一。在此统一上，我们即可说天道之“在而且对其自己”。然而这多少带点宗敎意味。至《中庸》讲内在的遥契，亦可说天道之“在而且对其自己”。但此时仁、智、诚与天道已完全同一化，天道的“人格神”(personal God)意味已取消，而成爲形而上的实体，转化而爲生化原理或创造原理。是以儒家思想未发展成爲宗敎。

但是在中国哲学史上，并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。后者源于《中庸》首句“天命之谓性”与《易传》的全部思想，下至宋儒程朱一派；前者源于孟子，下至宋明儒的陆王一派。《中庸》、《易传》、程朱一路着重道的客观性，如周子讲“太极”，张子讲“太和”，程朱讲“理”“气”二元，并从此而论道德，故此他们所重视的“天道之在其自己”，丝毫没有宗敎意味，而爲纯粹的宇宙论意味。由于过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够，难怪引起陆王一派的不满，而作一重视主观性的推进。朱、陆异同的关键在此，可惜当日的理学家，在此中甚深的义理方面，不甚能自觉，理解能力不够，不但无法澄淸双方的眞正歧异之处，而且浪费了许多宝贵的精力，主要以书信回还的方式，互相作不着边际的责斥。例如朱子斥陆象山“空疏”，爲 “禅”，陆象山又骂朱子“支离”、“虚见、虚说”，其实双方的攻击，均未中要害，难怪双方都不服对方的斥责。平心而论，重视哪一方面的思想，都显出其独特的姿态。“空疏”与“支离”不过是两种不同姿态表面上的缺憾，眞正关键并不在此。我们前说《中 庸》首句“天命之谓性”是代表中国的老传统——从天命、天道下贯而爲性这一传统。北宋诸儒下届朱子实比较能契接这个传统，倒反不能契接孔孟的精神。我们前说孔子暂时撇开那老传统，不直接地从客观方面说那性命与天道，而却别开生面，从主体方面，讲仁、智、圣，开啓了遥契性与天道的那眞生命之门，主观性原则正式自此开始。孟子继仁智而讲道德的心性，主观性原则益见豁朗而确立。孟子论人皆有四端之心，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”“心”显然代表主观性原则。“心”爲道德心，同时亦爲宇宙心(cosmic mind)，其精微奥妙之处，是很难爲人理解的，但其实是根据孔子的“仁”而转出的。陆王倒比较能契接这一面，故重主观性原则。人们常是易于先领悟客观性原则，是以程朱派，虽不直承孔孟，而在宋以下竟被认爲是正统；而陆王一派，虽是直承孔孟，而在宋以下却不被认爲是正统。陆王承接孟子的心论，认爲心明则性亦明，走着“尽心，知性，则知天”的道德实践的道路，这才是中国思想的正统。当然，朱、陆所代表的绝不是互相冲突的两个学派，而是理学发展很自然的两个阶段。程朱阶段正好比基督敎三位一体说中的圣父阶段，陆王阶段正好比圣子阶段。由于客观方面道德的实践必须通过主观方面的心觉，第二阶段之承接第一阶段，可谓人类精神之必然行程。

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