《中庸》第一章 【原文+拼音+各家注疏】

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

○这是《中庸》首章，子思发明道之本原如此。

○命字，解做令字。

○率，是循。

○修，是品节裁成的意思。

○子思说：天下之人，莫不有性，然性何由而得名也？盖天之生人，既与之气以成形，必赋之理以成性，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智，其禀受付畀，就如天命令他一般。所以说，天命之谓性。天下之事，莫不有道，然道何由而得名也？盖人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行的道路，仁而为父子之亲，义而为君臣之分，礼而为恭敬辞让之节，智而为是非邪正之辨，其运用应酬，不过依顺着那性中所本有的，所以说率性之谓道。若夫圣人教以化天下，教又何由名也。盖人之性道虽同，而气禀不齐，习染易坏，则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道，而修治之，以为法于天下，节之以礼，和之以乐，齐之以政，禁之以刑，使人皆遵道而行，以复其性，亦只是即其固有者裁之耳，而非有所加损也，所以说修道之谓教。夫教修乎道，道率于性，性命于天，可见道之大原出于天者矣。知其为天之所命，而率性修道之功，其容已乎？

道也者，不可须离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

○须臾，是顷刻之间。

○睹，是看见。

○闻，是听闻。

○戒慎、恐惧，都是敬畏的意思。

○承上文说，道既源于天、率于性，可见这个道与我身子合而为一，就是顷刻之间，也不可离了他。此心、此身方才离了，心便不正，身便不修。一事一物方才离了，事也不成，物也不就，如何可以须臾离得？若说可离，便是身外的物，不是我心上的道，道决不可须臾离也。夫惟道不可离，是以君子之心，常存敬畏，不待目有所见，而后戒慎，虽至静之中，未与物接，目无所睹，而其心亦常常戒慎而不敢忽。不待耳有所听闻，而后恐惧，虽至静之中，未与物接，耳无所闻，而其心亦常常恐惧而不敢忘，这是静而存养的功夫。所以存天理之本然，而不使离道于须臾之顷也。

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

○这一节是说君子于戒慎恐惧中，又有一段省察的功夫。

○隐，是幽暗之处。

○微，是细微之事。

○独，是人不知而己独知的去处。

○子思说：“人于众人看见的去处，才叫做著见明显。殊不知他人看着自家，只是见了个外面，而其中纤悉委曲，反有不能尽知者。若夫幽暗之中，细微之事，形迹虽未彰露，然意念一发，则其几已动了。或要为善，或要为恶，自家看的甚是明白。是天下之至见者，莫过于隐，而天下之至显者，莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处，乃善恶之所由分，最为要紧。所以体道君子，于静时虽已尝戒慎恐惧，而于此独知之地，更加谨慎，不使一念之不善者，得以潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”

○夫存养省察，动静无间，道岂有须臾之离哉。

喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。

○中节，是合着当然的节度。

○本，是根本。

○达，是通行的意思。

○道，是道路。

○子思承上文发明道不可离之意说道：“凡人每日间与事物相接，顺着意便欢喜，拂着意便恼怒，失其所欲便悲哀，得其所欲便快乐，这都是人情之常。当其事物未接之时，这情未曾发动，也不着在喜一边，也不着在怒一边，也不着在哀与乐一边，无所偏倚，这叫做中。及其与事物相接，发动出来，当喜而喜，当怒而怒，当哀而哀，当乐而乐，一一都合着当然的节度，无所乖戾，这叫做和。然这中即是天命之性，乃道之体也。虽是未发，而天下之理皆具，凡见于日用彝伦之际，礼乐刑政之间，千变万化，莫不以此为根底。譬如树木的根本一般，枝枝叶叶都从这里发生，所以说天下之大本也。这和，即是率性之道，乃道之用也。四达不悖，而天下古今之人，皆所共由，盖人虽不同，而其处事皆当顺正，其应物皆当合理。譬如通行的大路一般，人人都在上面往来，所以说天下之达道也。”

○夫道之体用，不外于心之性情如此。若静而不知所以存之，则失其中而大本不立，动而不知所以察之，则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。

致中和，天地位焉，万物育焉。

○这一节是体道的功效。

○致，是推到极处。

○位，是安其所。

○育，是遂其生。

○子思说：“中固为天下之大本，然使其所存者少有偏倚，则其中犹有所未至也；和固为天下之达道，然使其所发者少有乖戾，则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时，所以戒慎恐惧者，愈严愈敬，以至于至静之中，无有一些偏倚，是能推到中之极处，而大本立矣。尤于隐微幽独之际，所以谨其善恶之几者，愈精愈密以至于应物之处，无有一些差谬，是能推到和之极处，而达道行矣。由是吾之心正，而天地之心亦正；吾之气顺，而天地之气亦顺。七政不愆，四时不忒，山川岳渎，各得其常，而天地莫不安其所矣。少有所长，老有所终，动植飞潜，咸若其性，而万物莫不遂其生矣。”

○盖天地万物，本吾一体，而中和之理，相为流通，故其效验至于如此，然则尽性之功夫，人可不勉哉？

○上第一章。

编自：张居正《四书直解》

【注释】

○ 天命之谓性：上天赋予的便叫做性。命，朱注：“犹令也。”

○ 率性之谓道：率是循的意思，循着本性而行，便是道。

○ 修道之谓教：去使人能依其本性而行，使道能不断的实现，便叫做教化。修，朱注：“品节之也。”即修明整理之意。

○ 须臾：短暂的时间。

○ 可离非道也：道是不可背离的，若可以背离，便不是道了。

○ 戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻：在看不见和听不到的地方，要格外小心谨慎。所谓不睹不闻，是隐指道体而言，道体深微不可测，不可以耳闻目睹，君子要时刻戒慎，以存天理。又：不睹不闻，或可指自己之意念说，君子要在意念之深微处用功。

○ 莫见乎隐，莫显乎微：没有比至隐至微更为明显清楚的。这隐微亦是暗指道体说。又可解作内心的隐微的意念。这两句中的乎字，是“于”字之意。

○ 君子慎其独也：君子慎守他的独。朱子注：“独者，人所不知而己所独知之地也。”大学及中庸都说慎独，但二者的意义有所不同。大学从诚意说慎独，即从心说，而中庸则从不睹不闻说来，即从性说。

○ 喜怒哀乐之未发谓之中：在喜怒哀乐等情绪未被激发起来之前，我们可以体会到超越的中，中是指道体说。

○ 发而皆中节谓之和：喜怒哀乐能恰当的发露，便是和，朱子注：“无所乖戾，故谓之和。”

○ 中也者天下之大本也，和也者天下之达道也：中是天下之大本，和是天下之达道。道体是一切存在的根源，一切价值之所从出，故是天下之大本。能自觉依循本性而行，便是天下古今之所共由的达道。

○ 致中和天地位焉万物育焉：将中和推而极之，便会使天地得其位，万物得其育。

【疏解】

在第一章开首，朱子注说：“中者不偏不倚，无过无不及之名；庸，平常也。”又引程颐一段关于中庸的义理的文字：“子程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣！’”

按：朱子上承程子意，以不偏不倚释中字，但庸字，朱子则说为平常，与程子以庸为“不易”之说不同，朱子对此，在中庸或问中有说明，他说：“唯其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得常矣”。

本章是中庸全书的纲领，意义十分深远。其中所提到的许多观念，是需要比较详细说明的，所以下面依次逐句疏释。

“天命之谓性”

（编按：此篇不仅为中庸之纲领，亦为儒学比较核心的义理，论述既多，然多读几遍，自然有得。且将大有益于对其他儒家文献之理解与把握。现为便于读者学习，小编特依讲述内容分几部分并赋予相应小标题。）

中庸之 “天”

这中庸的首句，从表面的字义上看，可只了解为天定的便是性之意。天定的，即是自然如此的，先天本有的，而不是因为后天人为而才有的。此句之意可以是只说明性是先天本有，而不问性背后有没有来源。但这样解，是不能尽天命之谓性一语的意义的。中庸后半部便盛言天命的不已，天地之道的生生。故天命之谓性，是要从性的来源处说的。这样便要问，天或天命如何使万物得其性?那么我们便先要看看“天”及“命”是什么意义，然后看“性”是什么意义。从中庸后半部引诗经“维天之命，於（wū）穆不已”之句来说天，又以“诚”为天之道，可知中庸所说的天，是指使一切存在能成为存在的天道而言。天道生生不已，使一切存在能发育生成，是宇宙的生化能持续而不断灭。故中庸所说的天，是指形而上的实体、创造原理及生化原理，而不是指自然之天，亦不是意谓人格神的上帝。这形而上的道体实体，是生化的根源，是一切存在的最高规律，而其本身亦是在不已不息地创造活动着的。

中庸之“天命”

既然天不是人格神的上帝，则“天命”便不能解作上帝命令。虽则在诗、书中所提到的天命，常是指上帝之天之命令而言。但经过孔子的转化，这方面的意义已逐渐淡薄，此句朱子注（朱子的中庸章句，此处简称朱注）曰：“犹令也”，即分付命令之意。但既然天是形而上的道体，则自然不会像人一般的下命令。故“命”在此处，应是发用流行之意。天道发用流行于何处，便于何处带起气化的活动，而生化万物，使存在物得以存在。朱子注曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉。犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为建顺五常之德，所谓性也。”即是此意。只是朱子所说的理，是不能活动的，而活动的是气。理是静态的，是作为气之活动的所以然，即超越的规律。这与中庸所说的道体之义有所不同。中庸所说的道体，既是一切存在、一切气化活动的超越的所以然，是最高的规律，亦复是生生不已的创造性的真机，这是有其活动义的。从气化流行之不息处，从人之本心之实现一切道德行为处，都可体会到道体的活动性，故中庸引“於穆不已”的诗以言天命天道。但天道的不已的活动，实不同于吾人可见到的气化之活动；气化的活动，并不是那生生不已的创造性的真机。易传中的“一阴一阳之谓道”一语，可帮助我们了解道的活动义。阴阳不是道，但在阴阳的有规律的活动中，我们可以体会到那使阴阳成为阴阳，使阴阳得以相续不已的神妙不测的道体的存在。故道体的活动，是从创造性的真几说，而不是就有形的气化流行，自然现象的生灭成毁说。天道生化流行，使万物得以存在，故万物之性，是天道流行赋予的。故天命之谓性，是说宇宙万有之性，根源于生生不已的天道。这是将一切存在之所以然点出，肯定天地万物之存在，皆有其价值，虽一微尘，亦不可弃也。故儒学必肯定一切，视一切为真实的、有价值的存在，视天地万物为一体，要亲亲仁民爱物，不只要尽己之性，亦要尽人之性及物之性，使一切皆彰显无限的价值。因作为一切存在的根源的天道是至善的，故一切存在皆是天道的善的具体实现。在中国哲学各大流派中，只有儒家是这样的明白地肯定一切存在之价值，肯定宇宙的生化为道德的善的实现活动，此所以儒学为中国文化的主流。

中庸的天命之“性”

照上述，天命之谓性一句，是说天道创生，使一切物得以生成存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天之所命者。所谓物之存在之性，即是实现物之存在，使物存在之性。如天道生生，使物得以存在，便是物之存在之性；而存在之性，是指使物得以存在的超越的天道说。故天命之谓性，一方面是指出性出于天，一方面指出天道流行，创造实现一切存在物的事实。这后面的一层意义，虽在天命之谓性句中没有明白表示出来，但其实是含有此义的。中庸后半部便盛言天道生生不已而成物之义。中庸这方面的说法，和易经乾彖传的“乾道变化，各正性命”之说相通。易经乾彖传此语是说一切存在因天道的流行而得其真实而合理的存在，由天道乾元之创生性的活动，而有万物之生成。由是，吾人可进一步说，万物是以天道为其性的。性是天道落在各存在物之存在上说。此性字之意义，并不是物的形质结构，而是使一切物得以生成，得以存在的“创造性的真几”。故中庸易传所说的性，是超越性的，是绝对普遍的，它代表一个超越而绝对的真实体，而使一物如是如是存在者，并不是各物的生理自然之性，亦不是按照物之生理自然的种种相状特征而概括成的物的“本质”（Essence）。存在物的生理自然之性与本质之性，是各物或各类物都不同的，是多的，而这从超越的道体说的性，是绝对普遍的、是一的。后来宋儒所说的性，都是就作为一切存在之根源、创造性的真几，即天道说的。他们都共同认为人所受于天的性，其内容意义同于那天命实体，即那生生不已的道体便是人的性，即性是绝对普遍的，不是人之所能私有的。如张载便说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”（正蒙诚明篇）又说：“体万物而谓之性”（正蒙乾称篇），他说的都是这意义的性。

从字面上看，天命之谓性一句，未必便表示性与天道为同一。这只是说性为天所赋予，或天命下降而为性；而落在个体上的性，虽是由天所赋，但性与天道，似尚有距离，而未可说性即天道。但中庸后半部说至诚尽性可以赞天地之化育，以诚来说天道，又以至聖之表现如天地般之发育万物，可以推证中庸的作者实在是认为内在于人的性，和超越的天道，在内容上应该完全是一样的。故吾人可以直接说，中庸是以超越的道体为性的。

中庸这样的说性，是以宇宙生化的本体、创造性的真几，即天道为性，和一般的说法不同。一般说人性物性，是就物之形质相状，自然征象说，是就存在物之经验的所以然说性，如告子所说的“生之谓性”“食色性也”（见孟子告子上），荀子说的“生之和所生，精合感应，不事而自然之谓性”（见荀子正名篇），董仲舒说的“如其生之自然之质之谓性”（见董著春秋繁露深察名号篇），都是从人的生理本能，心理情绪等自然征象说性。这是从气性上说的性，和中庸的从理从生化的本体说的性不同。

中庸之“性”与孟子的“性”

孟子所说的性善的性，亦是从理上说的性，但和中庸的说法亦有不同。孟子从人皆有四端之心，而肯定人人皆可以为尧舜，这是由心善而推证性善。他不认为人之生理自然之性便是人之所以为人的性，他以人的能自觉地依由本心自己所给出的道德法则以行，而不受私欲的干扰之性为真实的人性。这便是从道德实践之所以可能的超越根据说性。因人人皆有四端之心的呈现，而此心便是使人能有真正的道德实践的，这四端之心便是仁义礼智之理的呈现，故仁义礼智是人人固有的，故人性皆善。这样从道德实践之所以可能的超越根据，从内在于人的道德性说性，不同于中庸从天命道体说性。

但孟子与中庸之言性，虽在立言的分际上有不同，而二者所说的性的内容意义，则是同一的。孟子虽从人的实践道德的超越根据，即人的内在的道德性说性，但同时认定人可尽心知性知天（孟子尽心上），又认为此内在于我为我所固有之道德之性，乃是“天之所与我者”（孟子告子上）。既然人可尽心知性知天，又此性是天之所与我者，则性与天，在内容意义上应是同一的。从人的道德实践中，人可体会到这使道德实践可能的性体，是普遍绝对的，是顿时与生化之根源的天道为同一的，故孟子曰：“万物皆备于我矣”（孟子尽心上）。因此中庸的自天命天道说性，即以使一切成为存在的创造性的真几为性，是孟子之心性论之必然的发展。中庸首章之言天、道、性，是表示形而上之道体义，这样的言性与天道，似还只是形式地说，即肯定一切存在皆有其性，而性即天命天道，但对性的内容意义，则尚未有规定。但在中庸后半部，则以诚言天道，这便是对天道作了内容上的规定，即天道是真实无妄的，不已不止的实体。而诚本是道德实践的词语，是从人的反躬自省而见的。又从至诚者之德性实践之圆满而曰可以与天地参，可知天道之诚实即是人的道德实践之诚。即天道创生的内容意义便是道德的创造、道德的创造即是宇宙的生化。故天命之性即是仁义礼智之性。所以孟子与中庸的说性，虽在立言的分际上有不同，内容则是一样的。

天命人之“性”与物之“性”

中庸从天命天道说性，则此性是绝对普遍的，并非人所得而私的，应是为一切存在所共有的，即一切人一切物都有此性，都以天道为体。但人之有此性与物之有此性之“有”不同。人可以自觉此性，从仁义之心之呈现而有道德实践，于实践之过程中，具体实现此天命之性之内容意义。即人可由自觉而吸纳天道，使天道真正内在而为人自己的性，物则不能自觉地吸纳天道而为自己的性。故天道对于人而言，是超越而又内在的，天道是绝对普遍的，为一切物的性，故是超越的；但人又可自觉地呈现之，故是内在的。天道对于人，是“超越而为其体，又内在而为其性”的。对于物，只是“超越而为其体”，而不是内在而为其性。天道实现一切物的存在，天命流行到哪里，便在那里成物，故为物之超越之体，但物不能逆觉呈现天道。物只依循着生理本能，物势，而活动，不能自觉。说物亦有性，如是指天命之性而言，则只是潜存地有，不能呈现。而人则可由自觉而真实地呈现此性。此中人与物（或人与禽）之辨，是必须要有的，不能浑沦的说人物同体而不加区别。当然亦不能说天命之性只有人才有，而把性的绝对普遍意义去掉的。又当人真正能实现其性时，必然会感到万物皆备于我，与万物为一体，而万物在至诚者心中，亦是呈现着无限价值的，好像人以外的万物都如人般呈现着天道之性，皆洋溢着无限的生机。如程明道说：“万物静观皆自得”，似乎物亦能呈现天道，但这只是圣人尽性时所呈现出来的“与物无隔”的境界，并不是人以外之物皆实在的能自觉呈现此性。

此天命之谓性句，有许多人把它解作人的仁义之性是天所赋予的，认为此句只是就人说，说明人之性有其超越的根源，而不必说天道之生物，不必普遍地涉及一切存在。这样了解比较简单，亦不算错。但中庸全篇，主要是要说明人的道德之性即是天地之道，是最广大的，若此首章的第一句只是说人之性的来源，而不涉及天地万物，未免稍狭，与中庸全篇的精神不甚切合。很显明的，中庸所要表示的，是一套形而上的理论，是要说明整个宇宙的生化是道德意义的创造，即是要对一切的存在作一根源的说明的。故此性不能只就人性说，而是即一切存在而说的。

“率性之谓道”

（编按：本部分分两部分，先是对朱子注解的疏解，后是新解。）

此句朱子注曰：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”

道是形而上的规律，是一切存在物所依循而活动的法则，而这法则规律本身亦是一活动的实体。这形而上的规律，即是各物的性，各物循其性而行，便是道。道与性二词之所指是相同的，在字义上道带有活动义，而性则表示所以然之义。

既然一切存在皆是由天道创生而存在，一切物皆以天道为性，则在理论上，一切存在物皆是依性而行的，即一切存在物之存在及活动，都是合于道的，或可进一步说，一切物之存在，一切物之活动，皆是道的“显现”。一切物（含一切人一切物）都是自然的循当行之法则而活动。故朱子把率性解作循性，是说存在物皆自然循性而行之意，不是说人自觉其性，自觉地依性而行。自觉其性理而依之以行，是工夫实践，是下文“修道之谓教”所说之义，率性之谓道句，不必包含此义。故朱子说：“这循字是就道上说，不是就行道上说”（朱子语类）。又说：“率性非人率之也，率只训循。循万物自然之性谓之道，此率字不是用力字。”（引自中庸章句大全）如此说来，则循性是自然而然便可依道而行，不用丝毫人力之意。性无一物不具，不须人为做作而自然合道。人的循性而行，便为仁义礼智，父慈子孝，友兄弟、信朋友等。而人以外之物，虽不能如人般呈现此性之全体，而亦有其活动之自然理则，都是不待安排而行的，可见道之无不在。

但这并不是就自然现象而平说，直下肯定一切的活动流行，都莫非是道之意。若是如此，便成自然主义的说法，以为人的任性使气，放纵恣肆而行，都是道，这样道德便无从建立。故说一切存在莫不自然循性而行，是就至诚者朗现其性，与万物为一的境界来说的。在人经过种种的修养工夫，使本性完全实现后，人会感到一切存在皆是善的价值的实现，都是合理的。这是通过修养工夫后呈现的境界，是最高的理想，而不是就现实世界而平说。这虽则是最高的理想，但依儒学的义理，这理想的世界，才是真实的世界，而一般人所见得世界，却是不真实的。即依儒学的理论，天地万物的存在，本来都是合理的，都是道的显现，只是人因受私欲的干扰，使自己的真性真生命不能实现，故不能见到天地万物的真实面目，只有通过克己复礼的工夫，去人欲而存天理，方能见实在的世界。故吾人可说，儒学是以理想的道德之性为真实的人性，以道德之性圆满实现所呈现之理想世界为真实的世界。而一般所说的实然之人性（自然生理之性）及现实的世间，依儒学的理论，都是不真实的。

故率性之谓道句，是以道德的法则为存在的法则，即认为，道德之理不只是人所当行之规律，而且亦是一切存在物所共由的，即肯定于人自觉所呈现之道德法则便是一切存在之所依的存在规律。这不是凭空瞎说的，当人能尽其性时，自然会感到此性此理是自然的，本有的，不是以人力做作出来的，而宇宙间的一切，本来便是在实现着此道。故孔子有“天何言哉！四时行焉，百物生焉”之叹。天地本来便是如此，何须人去议拟安排呢？中庸后文亦屡言至诚者之实现天道，是不假造作安排之义。如第二十六章言“不见而章，不动而变，无为而成。”

新解

以上是按照朱子的意思而解说率性之谓道之意。

但此句其实亦可只就人说，不必如朱子所说的遍就一切人物说。如只就人说，则率性之谓道是说人循天命之性而行，所表现出来的，便是道。如人循性而行，面对父，便表现孝，面对兄，便表现弟……。而这种种的表现，是人依循天命性体而不已地实现所开出来的，而这虽是由人所开出的，其实便是道的内容的呈现。故人率性而表现出的，虽是人的事情，其实亦等于天道的实现。或可以说，天道通过人的率性而实现其具体内容。就人这方面说，则是以人力来重现天道。以人的具体生命活动，使道不空悬，而成为具体的真实。如是，天固然是人及物的实现之理，而人亦是天的具体化之理。必须经过人的率性，性与天道的内容方真正具体实现。此可见人在宇宙中的地位及价值。

这样解率性之谓道，虽是只就人的实践说，但人的德性的实践是没有止境的，虽人的生命有限，但就人之本心说，必希望一切人一切物皆成为充满道德价值的存在。则这由人的率性而表现出来的道，并不只限于人，而是要通达于一切的。这便等于要在自然的世界中创造出价值意义的世界。使一切自然的存在，都洋溢着无限的意义。这可以显出人的创造性，这是人之所以可贵的地方。经过人的率性，则道德的价值逐渐实现在自然世界中，这亦等于使一切物都循性而行了。若没有人的率性的实践，天道的创造活动便不能完成，物亦不能真实的呈现无限价值。这是此章后面所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”之意。以上对“率性之谓道”德解释，相信亦不背中庸之义理。

“修道之谓教”

天命之谓性及率性之谓道两句，据朱子的解释，是形上意义的语句，是涉及一切存在而说的，而修道之谓教，则是专就人上说。本来天命之性，率性之道，是人所本有，而不用修的，但人不能无私欲，故未必能实现天命之性，便要有修治的工夫以复其性，尽其性。此句朱子注曰：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。”故修道，并不是说道不完善而须修，道即天命之性，是一切存在之最高规律，是圆满至善之理，当然不用修治。修道，是修治人的私欲习气，气质的偏蔽，而使道能实现之义。中庸第二十一章云：“自明诚，谓之教。”因为气质的障蔽，人不能循道而行，故须先明道，才能行道，而使人能明道的，便是教化的作用。除了生而知之者之外，其他绝大部分的人，都是要通过修道明善的工夫，才能使本有之性实现的。故若要一切人明善行道，便须要有礼乐刑政等制度。礼乐刑政，是要启发人之善心，要人实现其本性而设的。有了礼乐刑政，则道便可逐渐实现。故修道，可以说是将道修之于身、家、国、天下，一步一步的客观化，普遍化，此如老子第五十四章所说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”圣人立教，便是要为众人设立阶梯，便一切人能逐渐上达。

儒家所言之教化，含伦理与政治，政治实即伦理之道的推广。此是人的仁心所不容已地求开出来的，故中庸后文便从修身而言三达德五达道，及治天下国家之九经，一层一层的推出，最后又归结于诚。即说明一切伦理政治之活动，皆是仁心本性之渐次实现，亦即是天道之实现历程，而圣人之能尽伦尽制，便是天道之具体呈现。

“道也者不可须臾离也，可离，非道也。”

道是一切存在物之存在之理，当然是一切存在物所不能离的，故道也者不可须臾离也，不只是表示道不应离之意，而是说，一切存在物是根本不能违离道的。

但这又怎样解释在世间常常发生的违道的事情呢？何以世间又会存在着这么多的罪恶呢？这当然是一个很难解说的问题。据前面“率性之谓道”句的意思，中庸的作者是以天道为一切存在物所依循的路子，而一切的存在物，都是循道而行的，那又怎会有离道的存在物呢？但那是一个最高的理想境界，是要人努力去达成的，在现实上，人因受到私欲的障蔽，不能尽其性，所以常有不合于道的事情发生，所以我们便要戒慎恐惧，以免离道。

只要我们了解，中庸是以理想的合理的世界为真实的世界，合理的存在为真实的存在，我们便会同意“道也者不可须臾离”这话。固然在现实上有离道的事情，有不合理的存在，但那些都是不真实的，虚妄的存在。虚妄的存在，其实就是不存在。故人若是悖道妄行，便会从存在变成不存在，如若子不孝其父，则子便成为虚妄的存在，这样子的没有意义的存在，实如同不存在。故人之违道，等于自我否定。

复次，在现实上虽然会有离道的事情发生，但我们可以想象，若一切人都悖道妄行，世间亦不可能继续存在。孔子说：“人之生也直，罔之生也幸而免”，人的悖道而存在，实只是罔生幸生，即只是白活。而所以有些人能幸生，是因为大多数人仍能循道而行之故。程明道亦说：“据今日合人道废则是，今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。”即人道所以尚未废，因尚有良心的存在也。这良心是人无论如何都不能殄灭掉的。这亦可以证明道是不可离的。

但虽说人离道便如同自我否定，变成不存在，但人终究有自我否定，自我毁灭而离道的可能，这又要怎样解释呢？

我们想，这只能归咎于人是一有限而又可能无限的存在。人一旦自觉而为善时，他是自由的，他不会受一切外力的控制干扰，而这自由，是自律的自由，是不会为非的。但人同时亦具有感性，人时刻会受到感性私欲的障蔽而不能实现他的本性，而他的本性虽被障蔽，但他的心的自由的抉择力量仍在，只是此时之心的自由的力量，并不是必然地向善的，而是被私欲所牵引去了，于是凭藉着这种心的虚气而违道。即心性的自由自觉的力量受到私欲所利用了，使人可以为恶。假使人如其他动物般，不能觉，便不会为恶（但当然亦不能吸纳天道以为性）。于是，人如无自觉心，便不会有恶，若没有感性，亦不会为恶，人生便似乎一定要在有限与无限中，善与恶中摇摆。能自作主宰，便是圣贤，若不能免于私欲的障蔽，那便成禽兽。人若要未善，便要靠他自己自觉以从理，天道是不能帮忙他的；人若下堕而离道为恶，则他亦应为自己的罪行负责，是不能推诿给天道的。是故张载曾说：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。”（正蒙诚明篇）

“是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”

虽然道无所不在，但人为私欲所间，便不能循性行道而成为虚妄的存在，故“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽。所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”（朱注）即在日用间常作戒惧的工夫，即使是在幽暗而为别人所不能见闻的地方，亦谨持用心，不敢有丝毫不合理的念头。务使此心时刻都合于道，即使是最短暂的时间，亦不肯松懈。

“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”句，朱子注曰：“隐，暗处也；微，细事也。独者人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，微细之事，迹虽未形，而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事，无有著见明显过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”按朱子的解释十分明白。所说的是儒学的最内部的修养工夫。省察意念的至隐至微处，看意念是真是妄，是善是恶，这是穷根究底的工夫，必如此省察，才会照见生命的妄根，能照见最深微的妄根而拔除之，生命才会真实，若没有下这样的工夫，人的一生可能都在虚伪造作中而不自知。所谓慎独之独，照朱子解，便是意念。这是人所不知而己所独知之地。必须使意念真实无妄，人的真生命才能呈现。这同于大学所言的诚意的工夫。大学诚意章亦说慎独：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之謂自谦（慊），故君子必慎其独也。”若据朱子的解释，大学及中庸所说的慎独的意义是一样的。

但明儒刘蕺山（宗周）认为大学所说的慎独和中庸所说的慎独不同，而且他对二处慎独的解释也和朱子所说的不一样。刘子认为，大学的慎独，是从诚意说的，是“心宗”，中庸的慎独，是从天命之性说的，是“性宗”。所谓诚意之意，刘子认为，是好善恶恶之意，这意是善的，与有善有恶的受感性影响的“念”不同。这好善恶恶之意是渊然有定向的，见善便好，见恶便恶。故意中是蕴藏着知善知恶之知在的，这知便是良知。良知可照察我们内心最隐微的私欲。故大学所说的诚意，是要保守这好善恶恶之意，知善知恶之知。而诚意即是慎独，此独是指好善恶恶之意及知善知恶之知（意知是一）。而中庸所说的慎独，蕺山认为是从天命之性说的，所谓不睹不闻，莫见乎隐莫显乎微，都是形容天命之性的。这性，是心之所以为心，即超越的性理。从人的好善恶恶之意及知善知恶之知中，可以体会到於穆不已，虽既隐且微却又至见至显的天道实体，所谓慎独即保守这天命之性。这天命之性，因是超越的大本，又至隐至微，故人必须以戒慎恐惧的心情来奉持之。这样说，中庸的慎独比大学的慎独更往上翻一层，从心而性，从自觉而至超自觉。要往于於穆不已的性与天道渗透，意思是十分深微的。（蕺山之说，见所著之“学言”，刘子全书卷十）。

刘蕺山对中庸的解释，大致可从。即不睹不闻即莫见乎隐莫显乎微，是形容天命之性的，而慎独之独亦是指天命之性而言，而不是指内心的意念。

“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

喜怒哀乐之未发谓之中，似乎是说喜怒哀乐未发时的心便是中。但据下文“中也者天下之大本也”，可知中是超越的道体。而喜怒哀乐未发时的心，很可能只是未交接外物，情绪未被激发起来的浑然中性的心境，这心境并不就是道。情未发时的心境虽然平静，但常会是邪暗郁塞的，未必合于道，更不能说即是道本身。是以喜怒哀乐之未发句，是指点语，说在情绪未发时，人可体会到一超越的中体（道体）。而中体与情未发时的心境是不同层次的。这是从前面戒惧慎独而说下来的。当人戒惧而慎独时，道体性体便会迥然呈现。而这道体性体，当然便是天下之大本。

中是状词，是不偏不倚，无过无不及。中庸用中来形容道体。

人日常易受感性情绪的刺激，昏乱扰攘，真生命不能发，而求未发之中的工夫，使人与现实的生活隔离开来，使本心性体，容易呈现。后来宋儒的静坐工夫，便是从中庸此处的说法而来。

当人体会到道体时，本心便呈现。本心即道体的具体呈现，人在静坐，求未发之中时，便会逆觉到本心性体，而道即是本心自己，并不是外在的事物。当人之本心呈现时，自然能使自己的生命变现得合理，当事物来时，是的自然知其是，非的自然知其非；该喜便自然会喜，该哀亦自然会哀。这便是发而皆中节。此时一切情绪的表现，都是恰当的，这便是和。即和是道体性体呈现而为本心，使生命活动皆合理的状态，这是“大本”之道体的发用，而不是指情绪之发而恰当。道体发用流行，不离于气，故使喜怒哀乐皆中节。由于和是道体的发用，所以便是天下的达道。这并不是说人此刻的喜怒哀乐之发而中节的表现便是达道，那只是在我处的合理之表现，未能及于一切。本体（天道）发用，使一切的存在皆能合理，才是达道。故“发而皆中节谓之和”句，亦和“喜怒哀乐之未发谓之中”句一样，是指点语。要人从情之发而中节处体会道之发用的状态。即和是指道体发用使气化流行都恰到好处的整个活动，是体用合一地说的。当然所谓中即是内在于人的本心性体，所谓和亦不异于当下的本心呈现使生命活动合理的状态。

“致中和，天地位焉，万物育焉。”

既然内在于人的本心善性，便即是天下之大本之中，而本心呈现使喜怒哀乐发而皆中节的状态，亦无异于天下之达道之和，则若使在我之中与和充分实现，那便如天地之道之流行发用了。但人是有限的存在，他是不能够如天道般实现一切，创生一切的，他只有努力求实践，使道德的价值逐渐的实现。

人的循性而行所表现出来的，是道德的实践，而若将此实践推而及于一切存在，则便会使一切的存在都成合理的存在，都呈现出道德的价值。这样，便是天地位万物育了。人不去修德行道，不推广其仁心于一切物，天地万物固然仍或存在，但若如此，则道德的价值便无由实现，而一切的存在，便是不能彰显道德价值的存在，则这岂是天地之正位乎？故惟有人努力实现其本性，使一切人一切物都成为合理的存在，方是天道生生、使一切存在之本旨。故只有人尽性，又尽一切人物之性，方是天地得其位，万物得其育。这是人之所以能参赞天地之化育的缘故。

当然这是一最高的理想，是要人不息地努力求实现的。

又在人求尽其性，求致中和时之心，是纯乎天理之心，是与万物一体呈现的，此时亦可说是天地得其位万物得其育，这是就至诚者之心所呈现的境界说的。此处朱子注曰：“蓋天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣；故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事。初非有待于外，而修道之教，亦在其中矣。”

又朱子于此章之后综括此章之大意曰：“右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所（即杨时，人称龟山先生）谓一篇之体要是也。”

编自：杨祖汉《中庸义理疏解》（台湾鹅湖出版社）