《中庸》第十七章 【原文+拼音+各家注疏】

子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”

○子思引孔子之言说：“凡为人子者，皆当尽孝道以事其亲，然孝有大有小，若古之帝舜，其为大孝也与？何以见其孝之大，夫为人子者，非德不足以显亲，舜则生知安行，德为圣人，是所以显其亲者，何其至也；非贵不足以尊亲，舜则受尧之禅，尊为天子，是所以尊其亲者，何其至也；非富不足以养亲，而舜则富有四海之内，以天下养，是所以养其亲者，何其至也。又且上祀祖考以天子之礼，而宗庙之歆飨无已，所以光乎其前者，又如是之隆；下封子孙为诸侯之国，而基业之传续无穷，所以裕乎其后者，又如是之远。”

○夫舜之德福兼隆如此，则所以孝其亲者，实有出于常情愿望之外者矣，此其所以为大孝与！

“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”

○孔子说：“舜之德福兼隆，固所以为大孝。然自常人看来，福是天所付与，却似偶然得之，不可取必的一般。不知德乃福之本，福乃德之验，如影之随形，响之应声，盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德，感格于天，必然贵为天子，得天下至尊之位；必然富有四海，得天下至厚之禄；必然人人称颂，得显著的声名；必然多历年所，得长久的寿数。”

○盖舜虽无心于求福，而福自应之如此，此所以能成其大孝也。

“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”

○材，是材质。

○笃，是加厚。

○栽，是栽植。

○培，是滋养。

○倾，是倾仆。

○覆，是覆败。

○孔子说：“舜以大德而获诸福之隆，非天有私于舜，乃理之自然者耳。观于天道之生万物，必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固，栽植而有生意的，便从而培养之，雨露之所润，日月之所照，未有不滋长者；根本摇动，倾仆而无生意的，便从而覆败之，雪霜之所被，风寒之所折，未有不覆败者。”

○或培或覆，岂是天有意于其间？皆物之自取耳。

“《诗》云：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。”

○《诗》，是《大雅·假乐》之篇。

○令，是善。

○申，是重。

○孔子又引诗说：“可嘉可乐的君子，有显显昭著的美德，既宜于在下之民，又于在位之人，以此能受天之禄，而为天下之主，天既而保佑之，又从而申重之，使长享福禄于无穷也。”

“故大德者必受命。”

○受命，是受天命为天子。

○孔子承上文又总论说：“由天生物之理，与诗人之言观之，可见有大德的圣人，必然受皇天的眷命而为天子，今舜既有是大德，正所谓物之栽者也，君子之嘉乐者也。则其受上笃厚申重之命，而享禄位名寿之全，固理之必然者耳，尚可疑哉？”

○上第十七章。

编自：张居正《四书直解》

【注释】

○德为圣人：舜在德性上可称为圣人。

○尊为天子：其位是天子之尊。

○宗庙飨之：有宗庙来祭祀他。

○子孙保之：有子孙保其德业。

○故大德必得其位：有德者必得高位。

○必因其材而笃焉：必就事物的材质而加厚之。

○栽者培之，倾者覆之：有可种植之材，必加培溉，将倾倒之树，就让它覆亡。

○诗曰：诗经大雅假乐篇。

○嘉乐君子，宪宪令德：嘉是美之意。宪宪，诗经原文作“显显”，是“盛大光耀”之意。令德，美德也。

○宜民宜人：宜于治理人民。

○受禄于天：承受上天所给予的禄位。

○自天申之：申，重也。天重复示以天命。

【疏解】

此章言大德必受命，并以舜为例子以作证明。舜大孝，有至德，故有其位。故有德必有位，有至德者，便必会受天命为天子。孟子亦有这个想法，孟子曰：“古之人修其天爵，而人爵从之。”（告子上）但孟子之意只是说有天爵便有人爵跟着来，没有像中庸说“必”受命那样的有必然的肯定。而且孟子是说古之人，大概是专指尧舜等圣王说的，未必是要把“有天爵便有人爵”说成一普遍必然的规律。故中庸此章之意，应是对孟子所说的天爵人爵的说法作进一步的肯定。中庸之所以有这样的进一步的肯定，因中庸盛言天道，认为宇宙的创造便是道德的创造之故。

有德者必有位，或甚至说大德必受命，是有理由可说的。因有德者必得民心，而“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，故大德必受命，即“得乎丘民为天子”（见孟子），这是从理想上说的。固然在现实世间，有德者未必有位，有位者未必有德，但有大德必得其位，仍是一合理的想法。因这样的想法是合于道德理想的。人当然不会希望有德者都不得位，而有位者都是不仁之人。故大德必得其位，是理想上之“必”，即使在现实上不能证明，但是在人顺着理性去思考时，仍是会肯定那是真实的，必然的。若从这个观点来了解大德必受命，便不会认为中庸这样说是等同于汉儒的天人相应之说。中庸这样说是从仁心诚体之遍及一切而说宇宙的创造即是道德的创造，而不是先建立一套宇宙论的说法以作为道德实践之根据。汉儒的天人相应说，是说天有阴阳，故人有仁与贪，天好生恶杀，故人君亦应行仁政，不可残虐百姓。这是以宇宙论来说道德，与中庸是不同的。若是相信天人相应说，则人之为善可能是因为希得天之赏，不敢为恶是因惧天之罚，这样便不是道德的行为。后世以报应（果报）之说来劝人为善的，亦是犯了此毛病，这已经是从根本上毁坏德行。因为求福而行善，是私欲，为求私欲的满足而行善，是没有道德的意义的。

故大德者必受命，必得其位、禄、名、寿等，是由道德实践而生出来的理想，而不是迷信天人相应。人于道德实践时，其仁心呈现，必然希望世间上的人的遭遇，与人之德有一合比例的配合，即希望有德者有福，有至德者，有至大之福。而无德者，便不应有福有位。这是道德的理想，这理想是必须要实现的。这理想的实现，便是最圆满的善。因实然的气化的流行，已完全与道德配合之故。人必须努力以求此理想之实现。此章所说的“故天之生物，必因其材而笃焉”，即是认为气化的活动，是与道德法则相应的。

故大德必受命，有德者必有福的想法，依儒学，是从道德理性所发出的理想，是以道德的实践来保证其理论之真实性的。

朱子在此第十七章之后注曰：“此由庸行之常推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则为体微矣。后二章亦此意。”意即从对庸德庸言之谨中所呈现出来的忠恕之心，若充其极而言之，便是宇宙生化的本体，而宇宙之气化之活动流行，是与道德原则相一致的。即宇宙之秩序即道德之秩序。这是以道德的意义来规定宇宙的生化的意义。即是以道德来规定存在的意义。

肯定大德者必得其位，当然有其理论困难，即会面对现实上有德者不得其位的事实，这似乎是不能解决困难的。

如是大德者必受命，有德必有福的理想，是在现实上未能实现的，但人又一定要肯定其真实性，则在理论上，怎样才能保证这理想一定能实现呢？这里面还有许多比较深微的理论可说，非本书所能详论。

编自：杨祖汉《中庸义理疏解》（台湾鹅湖出版社）