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各位会友，一年半来我们的聚会从未间断，就是遇到新年(如去年元旦)亦照常擧行，此种精神甚是难得。这次本预期将西方存在主义要讲一讲，因资料尚未译印出来，而今日又是一年之终了，故大家可就一年来听讲所得之启发受益，及平日思想学问上之烦恼困惑，表示一点意见，提出讨论。因为光是被动的听讲也不太好。吾人所讲皆与历史文化时代国家有关。与学校上课不同。所以大家讨论是必要的。
讨 论 ：
(一)陈修武问：荀子讲礼法在何处立根据？
先生曰：荀子讲礼法之路与孟子不同。孟子从道德的心讲。道德的心即实践的心﹑创造的心，也是动态的心，故能成就人文世界。而荀子则从辨心讲，辨心即认识的心，也是静态的心，此较易了解与把握。(释道之心也是认识的心：虚灵明觉的，超科学的。)孟子是心性合一的，荀子则重心而轻性。故其讲礼法不在人性上立根据。其礼法遂成外在的，其理性系统之根乃自然主义之底子，重权威，故后来可转出法家(荀学即差在此一点)，故“性善”绝不能不肯定。因此乃价值之源。是理性理想之形而上的先天根据。故《中庸》说“天命之谓性”。一般人从心理现象生理现象讲人性是气质之性。然“气质之性，君子不谓性也”(横渠语)。性必从觉悟重生上讲。故曰明心见性。荀子之学实缺此一面。故其言礼义之统所依据之基本精神与心思之形态，乃与孟子所代表之正宗儒家殊不相应也。
(二)郭有遹问：王阳明说格心之物，格意之物，是否与黑格尔“对其自己”之意相通？
先生曰：阳明以心之所发为意，意之所在为物。物必统于心，故自心外无物，心外无理。其格物非格心外之物(朱子言即物穷理，其物在心外，故其格物是格外在之物)。故其言格心之物，格意之物，即是致良知。此是一工夫过程，觉悟过程，当其良知披露时，即黑氏“对其自己”之意。
(三)逄济民问：黑格尔以中国人民无个性无自由，恐未妥，其确切意义究如何？
先生曰：黑氏之意以中国人民未成一公民，乃克就立宪政治而说，公民乃近代观念，中国以前只有天民，而无国民﹑公民之观念。周公孔子是大圣人，其思想圣德当然影响中国之历史文化政治甚巨。然其影响乃自上而下的，即所谓“君子之德风，小人之德草”。乃道德之意义，非政治观念。唯公民才有政治之自觉，能自觉才有个性自由。未至此步，则四万万人必是羲皇上人，实未尽建立国家与订立制度法律之责。故此是一立宪政治问题。乃是要使政治形态从君主专制向立宪政治进一步。孔孟与理学家固亦当讲觉悟，讲自我作主。此当然有个性有自由。然此乃道德意义，是主观自由，故能成人格成圣贤，而不是客观自由，故未能开出近代化的政治意义。中国以前实未进至主观自由与客观自由的统一。故顾亭林有亡国亡天下之说，以亡国只君士大夫有责，而亡天下则匹夫匹妇皆有其责。因其是道德文化之意义，道统固不可断绝也。到曾国藩平洪杨也仍是此一意义。故他只卫道统，非是忠于满清也。明乎此，则黑氏之言亦未始不可说。
(四)梁尚勇问：黑格尔之学是否与民主思潮相容？若然，为何近人以其有助于极权而大加反对？
先生曰：黑氏喜讲主体自由，重个性，以见其能与民主相容。而近人以其有助于极权，十之七八在人之于黑氏无善解。而黑氏之毛病只能负一二分责任，此即其太重视必然性。他将个性与普遍性，主观自由与客观自由皆予以统一，而成为全体。一切皆需通过国家之整全始成为有价值。故黑氏有历史哲学与国家哲学，而缺少人生哲学﹑社会哲学。他把人与国家拉得太紧，使人无松气之余也。(须知人可不顾天不顾地，而专求表现艺术诸事。人间固亦必须有以容之。)且黑氏讲国家，乃从“理念”上讲。然理念上之国家从未实现且将永不能完全实现。而现实之国家通常由政府代表，此则不能无现实之病。人人可有自觉要求政府，然国家之理念则不能变，不能推翻。人或以德国尚极权独裁，富侵略性，而黑氏乃德国人，实则德国是德国，黑氏哲学是黑氏哲学，未可一概而论。(此上可参看唐先生人文精神之重建书中论自由之文。)极权专制实不可乱讲。今人怕讲国家整全，怕讲全体，而喜讲原子散立式的自由。其实成极权与否，全看统一之原则从何而来。从民族生命之根而发，抑由外来之思想理论与压力加上来。依黑氏意，法律制度皆由民族生命发。其显著之例，如阶级在西方历史文化中能起作用，而印度之阶级则否。即其阶级制度纯靠外在之命运自然而定之故。凡自觉尚未到法律制度之创建，则只有主观自由而无客观自由，有法律制度而未经过自觉，则只有客观自由无主观自由。此皆不足言民族政治，民主政治不许有任何内容之思想主义，首出庶物以为教条。王船山尝言“有即事以穷理，无立理以限事”。斯宾格勒曾说及近代世界代替帝王贵族者，乃立名词概念之思想家与利用此名词概念之资本家野心家。立理限事之害此可概见。而力反黑格尔的个人自由主义，推至其极，则二人即不能合作。更不能讲统一。上则必归于下沉而不能上升。
又问：解决思想上自由与组织之问题是否以黑格尔为最好？又先生尝以黑格尔比王船山，两人异同如何？
先生曰：自由与组织，罗素即曾以此名其一书。此两者固必求调和。其途径是否以黑格尔为最好，这问题是要看从理上讲还是从事上讲。如果从事上讲，当然有多端，其途径亦无一定。从理上讲，则有一定。罗素之讲法乃从事上讲。而黑氏讲个性与普遍性之统一(亦即要求自由与组织之调和)，乃是从理上讲。故有一定，而已最透，发展的最到家。英国人讲这类问题，总喜欢从事上讲(因其浅显易解)，不必能透其理。但表之于行事，实亦背乎此理。唯其意识上之观念不必能及此理。但在就事而言的人，这亦不要紧。英人最现实﹑最保守(如以保守为政党名，只英国有)。英人实最能作到“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”之话。一切就事论事。如牛顿一面穷研科学，一面虔信宗教。他并不求两者之统一。英人此态度当然可学，然非学之尽在于此也。凡真理当该通在一起，如在理上不能连在一起，即其中必有一面非道德，故应从理上讲。学问亦必从理上讲始能透。德国人即与英人不同。他强烈的要求道德宗教国家政治之理上的统一。此即从理上讲。而能讲得透者则以黑氏为最好。中国正宗儒家及王船山皆从理上讲。而顾亭林即从事上讲。黑氏与王船山有相似处。乃同形态之人物，同有具体之智慧，其思想落在历史文化上即皆甚清楚。唯王船山是儒家，其讲法较王道较纯正。而黑氏则较霸道。但王船山亦缺少黑氏之大间架。关于他两人，吾曾有一文略论之，可参看。（编按：见《生命的学问·黑格尔与王船山》一文）
(五)陈问梅问：康德黑格尔之唯心主义与存在主义有何不同？
先生曰：康德黑格尔讲学皆是非存在的讲法，此在上次讲词中也曾提及。如康德批判哲学，重在讲一概念如何可能之理，讲道德宗教科学知识之可能的先验根据，皆是非存在的。我的《认识心之批判》之所讲，亦皆是非存在的。此思辨之学乃由希腊而来之大传统。把握普遍之理以说明现象，即西方传统之学。此皆是非存在的讲法。而存在主义即从具体现实人生的道路入，此即立纲常立间架。西哲之思想，乃其生命之全幅表现，其思想与生命可分为二。而中国人讲学即从工夫实践上讲，理学家尤重人品性情。康黑之学是解悟的，契尔克伽德则重证悟﹑彻悟。所以他说：“我不敢自居为基督徒，我只想如何成基督徒。”如何成为基督徒，此即一无限实践过程，故存在主义力反黑氏之客观化，而重主体性，重觉悟。因为从这里才能见真实之人生，才能保住善恶是非之辨，才能保住价值。希腊之传统是满足人之知识条件，不能满足实践条件。
据我看，存在主义实不可当思辨的哲学讲。它实是主观实践的学问，它要靠感受。人生由虚无之感而引发生活上的荒凉，与无名之痛苦。(不安﹑失望﹑怖慄﹑放弃﹑病至于死﹑深渊等，皆契氏常用之名词。)而觉人乃被拋掷于此世界中。佛教说生老病死苦，也即现实生活之痛苦。于此你转而能了解宋明理学。我以前讲王学乃是解悟的讲法。最近我则常有虚无之感。午夜梦迴，恍惚中若被拋掷于旷野。此时上帝﹑道﹑圣贤皆接不上，一切成为不相干，一切掛搭不上。这些年来我常有此感，孤独久之人恒如此。要补足此缺憾，只有伦理生活与宗教两法。然成就真实之人生，必翻上来始可。于此我益感儒家“为生民立命”之重要。儒家之伦理生活实具至理。以其最能弥缝人生之痛苦缺憾也。论到苦，佛家乃从生老病死之“无常”讲，儒家则从“虚无”处讲。故儒家最哀怜无告之鰥寡孤独。如“一夫不得其所，若己推而内诸沟中”﹑“老者安之，少者怀之”诸语，皆所以要求人之免于虚无之苦。此皆是感受问题。一健康正常之人生，不必能有此感触，此乃衰世之象征。所谓“众生皆病，我即随病”。时代是一大虚无，而我即其反映也。
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本文作者：牟宗三，转载自：《人文讲习录》。
