一、以“无为”对治“有为”
对周文之弊，是诸子各家共同感受到的。儒家认为当时的周文（周代的礼乐文化），不但出现“文胜质”的偏差，甚至已经落到“有文无质”的地步。因而主张要以生命的真诚（内在的质）贯注于礼文形式（外在的文），使礼乐之文不至于流为虚架子。所以孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？①”没有内在的仁义之心，礼乐将如何显现其规范之价值？又将如何显发其教化之功能？换言之，礼乐之所以能显发其化民成俗的效用，实乃人的仁义之心在起着主导的作用。儒家以礼乐为本的礼乐文化之所以能够源远流长，绵绵不尽，正是由于它掌握了“人同此心，心同此理”的价值主脉。
但道家精神与儒家相反。儒家在任何时、任何地，都要发挥礼乐的教化功能，也就是说，都要有所作为②。而老子则以为一切“有为”，皆将造成人为的灾害，故视周文为虚架子③，认为全套的礼乐文化，皆将桎梏生命的自由，妨碍生命的自在④。故主张“无为”以对治“有为”。
二、从“无为”到“无”
“无为”，本是生活实践的一种态度，但久而久之，这生活实践的态度，渐渐抽象化（观念化）、普遍化（原则化）。于是，“事”（生活行为）上的“无为”，进而转为从“理”（观念）上说的“无”。“无”的正面意义是“自然”，意思是要避免不自然的人为之害。有如：
（1）生命的纷驰——主要是生理感官的欲求，如饮食男女之类。
（2）心理的情绪——含名利心、得失心、计较心。（表现出来便是好恶与喜怒哀乐之情。）
（3）意念的造作——含观念系统之拘蔽，以及因观念而形成的灾害。
“无”的观念，本由“无为”而来，是由遮拨人为的“干扰、把持、矫揉、造作”等等的“有为”，以求得主体之自由自在、自得自适。若将“无”作动词用（无掉有为、不要有为），它本是一个生活实践的观念。如果转变一下，将“无”转为名词，作为本体概念来看，它亦只是虚层上的意思，因为并无一个物叫做“无”也。（然而，道家却以无为本、以无为道。）
三、以作用层上的“无”，作为实有层上的“本”
老子的道，不同于儒家。儒家的道，是形上的实体，而且是道德之根、价值之源。道，是一个创生实体，是实实可以创生万物、创生价值的。（故儒家以仁为道，而不以无为道。）
老子由人生问题上的生活实践，转进到形上的存有领域，而以“无”为道。从“无”到“无”，“无”转成名词，这已是第二步（生活实践上的“无为”，才是第一步）。老子这个思路，依牟宗三先生的说法⑤，是以作用层上的“无”（本是“无为”二字），用来作为实有层上的“本”（此本，名之为道）。
作用层上的无，儒家其实也常用到。从《尚书·洪范》“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”直到王阳明致良知四句教头一句“无善无恶心之体”⑥，皆是其例。“无有作好、作恶”，不是不要“好恶”，只是要使好恶皆得其正，不可有作意的偏好偏恶。而“无有作好、作恶”的“无”，正是作用义的无。王阳明“无善无恶心之体”，也不是说无有善、无有恶，而是指“心之体”乃是至善的心体。至善的心体是无相的。所谓“无善无恶”，便是无善相无恶相的意思。事行上的善恶是相对的善恶，故善行有善相，恶行有恶相。而至善的心体是无相的（恶相固无，善相也不可得而有。）所以特别用“无善无恶”来指述“心之体”。阳明又有一句话：“无善无恶，是谓至善。”⑦由此便可证知吾人上文的疏解，是恰切肯当的。而“无善无恶”的无，亦是作用义的无。
历来各家各派的形上实体，意指有同有异，有虚有实。而老子以“无”为道，则是很特别的。
①见《论语·八佾》。
②儒家所讲之“有为”是“义之与比”、“由仁义行”，并非道家所担心的“人为造作”。故儒家之积极有为，是顺理性而为之，可以避免干扰、操纵、控制、把持、扭曲、伤害……之弊病。而孔子说“无为也者，其舜也欤！”可见儒家亦承认“无为”之意义与价值，只是儒家不以“无为”为纲而以“仁”为纲。
③按：周代之礼乐文化，基本上是贵族文化。贵族生命健康充沛之时，有文有质，彬彬称盛。贵族生命一旦塌落，礼乐便成为虚文形式，不再能表现生命之真诚与活力。是之谓有文无质的虚架子。
④礼文本不是虚架子，本不会桎梏生命。礼的形式，本都可以收进来而内在于人的生命。孟子从恭敬辞让之心说“礼”，《礼记》亦说“礼者，仁之表也。”皆表示礼乐必以仁义为内在的根。故儒家“以质教文”，是以仁义之心，充实开扩礼乐文化之真精神、真功能。
⑤参牟宗三《中国哲学十九讲》第七讲“道之作用的表象”（台北：学生书局）。⑥《王阳明全书》年谱五十六岁下：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”其义，蔡仁厚《王阳明哲学》（台北：三民书局）第七章可参看。
⑦王阳明《传习录》中卷，“答欧阳崇一书”。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
