存养充扩的修养论|蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学第四节

一、尚志与尚友

齐王之子问孟子“士何事？”孟子答道“尚志”。何谓尚志？曰：仁义而已矣。（尽心上）凡为士，必先高尚其志。志有二义：

1.向往义——志者，心之所之也。（尚书大传语）

2.存主义——心所存主曰志。（王船山语）

“存主”，是心不放失，中有所主，以志帅气，以理驭欲。“向往”，是志气内充，外扩上达，希圣希贤，淑世济民。无论从存在或向往说，士皆当志于仁，志于义。从心所存主方面说，是意之诚于中，是道德之自觉自持。从心有所向方面说，是诚于中者形于外，是仁心之发用流行。可见“尚志”并非一句空话，其中正有事在。

孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之达道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（滕文公下）

孟子谓宋句践曰：“……故士穷不失义，达不离道。……古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（尽心上）

前段“广居”“正位”“达道”，朱注分别以“仁”“礼”“义”释之，甚是。“得志、与民由之”，是与人民共由此道而行，亦即“兼善天下”之意。“不得志，独行其道”，是安贫乐道，守之而弗失，亦即“独善其身”之意。朱注谓：“淫、荡其心也。移、变其节也。屈、挫其志也。”君子达不离道，所以不因富贵而淫；穷不失义，所以不因贫贱而移；有杀身以成仁，无求生以害义，故不因威武而屈。在人生修养上，“大丈夫”的人格，是可以永为天下型则的。孟子论“大丈夫”，实兼含“居仁、立礼、行义”，“兼善、独善”，“不淫、不移、不屈”三节之意而言。常人却单举“不淫、不移、不屈”以为说，则义欠周备。

后段言人得志而显达，则行道而加惠泽于人民；这就是“兼善天下”。不得志而穷居，则修身以自见，亦不至没世而名不称；这就是“独善其身”。在战国时代，一般游士多半都是“戚戚于贫贱，汲汲于富贵”的人。所以穷则失义，达则离道。既不能兼善天下，亦不能独善其身。孔子孟子亦周游列国，但儒者“遊仕”与“讲学”双轨并行。而“尊德乐义”与“居仁、立礼、行义”，正是他们讲学的本旨。这赋予儒家以道德的理想主义之性格，与志通天下、德垂后世的道德信念。他们无论在位或失位，无论在居位，或在道路，没有一天不在讲学论道。这又使得儒家具有高尚的志抱，通达的学问，恢弘的气度，笃实的人品，而能陶养出天下第一流的人才。二千五百年来，儒家之学绵衍发皇，不但成为中国文化的主流，而且成为人类文化史上永不离失宗旨的大学派；直到今天，儒学仍然是最具深厚潜力的思想，实非偶然。

儒者不但尚志，同时又尚友。孔子以“友直、友谅、友多闻”为益者三友，又说“友其士之仁者”。曾子亦有“君子以文会友，以友辅仁”之言㉓。孟子更推广其意而有尚友古人之说。

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”（万章下）

孟子尝言，“友者，友其德也。”君子论交，纯然出于闻风而相悦，怀义以相接。人要与善士为友，就必须自己亦是善士；否则，学德不相称，何足与人比并切磋？而所谓“一乡之善士，一国之善士，天下之善士”，仍只是与我并世的善士，与并世的善士为友，若犹然不以为足，还可以进而上论古之人。我们诵古人之诗，读古人之书，就必须了解古人的生平，因而又要考论他们所处的时代社会，以深入了解其为之道与立德之方，庶几知所取则而兴起倣效。如此，便是“尚友古人”了。

儒家历来重视师友之道，友道精神可以超越空间的限隔，亦可以超越时间的限隔。人不但可以与眼前之人为友，亦可以与千万里之外的人为友；不但可与今人为友，亦可与古人为友。友道精神与德慧性情，是古今同在，而可以相遇于旦暮的。五伦之中亦以师友一伦最富精神意义，人能亲师取友，尚友古人，就可以超越自我的限制，而宛如涌身于历史文化之大流；此时，我们的生命便顿然有充实庄严之感，而可以“横通天下之志，纵贯百世之心”，而进入“上下古今，交光互映”的人格世界。

二、存养与充扩

（一）求放心

孟子在告子上牛山之木章，说到人本有仁义之心，只因为人之所作所为往往斵丧本有的仁义之心，使良心放失而梏亡，故必须加以存养之功。孟子说：“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”又引孔子之言曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡（向），惟心之谓欤！”（告子上）

“心”是一个活体，操持而保养之，则存主于内：舍弃而不加保，则亡失于外。故孟子有“求放心”之说，其言曰：

仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（告子上）

孟子以鸡犬放喻“放心”，只是一个譬喻，其实二者是不同的。鸡犬放，必须往外寻找，人却不能从外面找得一个心回来。而且，心之放，亦仍然是譬喻，乃因感性欲求使心外逐而陷溺，故谓之放失耳。

孟子曰“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（尽心上）

修养之事，总须反求诸己。若是求之于外（如富贵利达），则求之虽力，终将“无益于得”；对于这一面，不可存非分之想，亦不可作非分之求，故孔子曰：“富贵而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”㉔反过来说，求之于己（如仁义），则“仁义内在”，自可“求有益于得”；对于这一面，自当奋力以求，故孔子曰“为人由己”、“我欲仁斯仁至矣”。㉕

求放心，是反求诸己，是向内的自求，不是向外的追求、祷求。所以，“求放心”实是一种“逆觉”的工夫。是不安于随物放失，不忍于随欲陷溺，而悚然回归自己，是本心自我的警悟，自我的觉醒。

（二）养大体（先立其大）

称儒家为身心之学，为生命的学问，都很中肯。人的生命有“身”有“心”，皆不可忽。但心之与身有大小、贵贱、主从、轻重之别，这是不可以颠倒的。孟子在告子篇说到心为大体，身为小体，大体为贵，小体为贱，大小贵贱应该“兼所爱，兼所养”，但却不可“以小害大，以贱害贵”。一个人善养不善养，就看他取大体而养，还是取小体而养；养小体者为小人，养大体者为大人。

但亦须知，孟子所谓“体有贵贱，有大小”，实无鄙薄耳目口体之意。人在“养耳目、养口体”之时，如能不忘失“养心、养志”（如富而好礼之类），则小体之养，亦正可为大体之资。不过，在鱼与熊掌不可得兼的情况下，自必有所取舍。此时，便只能“舍生而取义（舍小以取大），而不可“养小而失大”。这个道理，孟子曾反复加以说明：

公都子曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上）

大体，指心而言；小体，指耳目之类。心能省思，耳目则只能视听而不能思。人如从耳目之官走，则他所见的无非是色，所闻的无非是声。而世间的声色是纷然杂陈的，由此声到彼声，由此色到彼色，使人目不暇视，耳不暇听，在此应接不暇的情况下，人将不能省思而完全为声色所蒙蔽，为声色牵引而去，这就叫做“不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”（耳、目、声、色，皆是一物，耳交于声，目交于色，物交物则相引而肆，终将沉沦。）

反之，人若顺大体之心走，则情形将整个改观。心是能省思的，能思之则能得之。得，是得心所同然的“理、义”。当人满心只见理义，自然不会为耳目之欲与声色之娱所陷溺，所蒙蔽，故曰“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”大人与小人的分歧点，正是从耳目之官走或是从心走这一关键上，这是人人皆可以反己体察而即知即行的。

（三）扩充四端

前文对孟子四端之心，已有举述。人心有四端，正如人身有四体（四肢），都是先天具有的。问题只在能否扩而充之。譬之水火，星星之火可以燎原，涓涓之流可达江海。四端之心在我，亦当下即是，随处流露：只须扩而充之，自然沛然盛发，不但可以成己之德，且可进而成天下之务。充此四端之心以行仁政，可以保国保天下；不能扩充四端，则不仁不义，无礼无智，与禽兽何异？当然不足以事父母。

孟子曾指出，舜在深山之中，与木石居，与鹿豕游，其异于深山野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。㉖这表示舜平日所存养的仁义之心，终于在一个触机之下沛然而发，如江河之水，浩浩荡荡，莫可阻遏。由此可知，修养的关键，只在“存此心，养此心，充此心，扩此心”，离开了四端之心的扩充，便没有修养之可言。至于平常的规行矩步，闭目静坐，读格言，念祷词……不过是一些外在的夹持工夫；如果没有道德感，没有道德意识，则道德心灵终将桎梏委缩，而所谓修养，亦就无从说起了。

三、知言与养气

孟子“知言养气”一章，是修养论的另一个重点。该章原文的顺序，是从不动心讲到养气知言。其实孟子“四十不动心”，乃是通过他“知言”“养气”的工夫而达致的。故本节先论言，次论养气，最后再说不动心。该章原文见公孙丑上篇，很长，不具引。下文本于孟子之意而讨论。

（一）知言：言由心发，以心知言

告子有言：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”孟子认为后二句尚犹可说，因为心于理有所不达，则理不得，心亦不安。此时求助气，亦是枉然。（譬如强词夺理者，便是不得于心而求助于气，但此类人亦终不能理得心安。）至于前二句“不得于言，勿求于心”，则孟子以为“不可”。原告子之意，以为言无涯矣，岂能尽得其故？所以虽于言有所不达，亦不必反求于心去了解它，以免扰乱了吾心的虚静。然而不达于言，便是不达于理，理不得，又如何能强使心安？告子硬把捉一个心，强制使它不动，结果是“心与言不相干，心与气不相贯”（朱子语）。这是取消问题，不是解决问题。须知异端邪说，生于其心，害于其政，乃是严重之事，岂可任其贻害世道人心，而不反求于心以了解其所以然之故？

一切言语，皆是随顺心之所思所想而说出来。言既由心发，自必以心知言。孟子的“知言”，正对告子“不得于言，勿求于心”而发。所谓“知言”，即是对言论思想的“是非、善恶、诚伪、得失”之精察明辨。孟子答公孙丑之问“何谓知言”，曰：

诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。

“诐辞”是偏于一面而不见全体的言论，故有所蔽。“淫辞”是放荡之言，如群居终日，言不及义，以及一切诲淫诲盗的言语文字，都是这一类。此类言词，不但使自己陷溺其心，亦使他人陷溺其心。“邪辞”是邪僻之言。凡言伪而辩，似是而非，讦以为直，以及一切惑世乱民的言论，都是离经叛道之言。“遁辞”是闪烁逃避之言，人之所言如妄而不实，一经究诘便将理屈辞穷。语云“言为心声”。言有病，正表示其心有病。诐、淫、邪、遁，是言之病，蔽、陷、离、穷，则是心之病。孟子列此四者，不过略举大端而言之耳。

言由心发，由其言可以观其心，故知言实即知心，知心亦即知人。《孟子》书中记载很多“知人论世”的话，如对告子、许行、宋牼、张仪、公孙衍，以及杨朱、墨子之论评，皆是他“知言”的实例。孟子认为“邪说诬民，充塞仁义，则率兽食人，人将相食”。他看出思想言论的纷歧邪乱，业已造成“观念的灾害”，所以便挺身而出，发其隐蔽，明其诚伪，辨其得失；他要“正人心，息邪说，拒诐行，放淫辞”，以继三圣（大禹、周公、孔子）的志业。由此可知，孟子的“知言”，除了辟异端，息邪说，严辨人禽、义利、王霸、夷夏之外，是更有他积极面的端正人心之倾向，以弘扬圣人之道与平治天下之使命感的。

（二）养气：气由心持，以心养气

“知言”是遮拨邪说，诠表正道。“养气”则是培养道德的勇气，树立中心的信念，以期担当天下之重而无所疑惧。是即孟子所谓“不动心”。而养气之道在于“自反、持志、直养、集义”。此四者相因相成，但为说明方便，仍分别简述如下：

1.自反——“自反而缩”，“反身而诚”，乃培养浩然之气的枢机。自反而缩（直）表示行事无所愧作，故能理直气壮而无所馁。反身而诚，则无隐曲、无偏私、无疑惧。如此，自能成就人格的“直、方、大”㉗。若只是血气、意气（男儿重意气之意气），便不过是“气魄承当”，并没有理性良知的反省自觉，不是“自反而缩，虽千万人吾往矣”的义理之勇（大勇）。必须通过“自反”的工夫，反身以循理，才能“以理生气”，才能说“浩然正气”。

2.持志——孟子说“志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰持其志，无暴其气”。志，是心之所向，亦是心所存主，志即是心，心可以约束气，引导气，所以志

是气之帅（主宰）。此所谓气，是意指我们的生命力（气是力量，不是实体）。视、听、言、动，都是气的作用。气充满于我们形体的每一个地方，故曰“气，体之充也”。志既然是气之帅，气就应该随着志走。志之所向（所在），生命力必随而从之，就像士卒随从主帅而用命一样，故曰“志至焉，气次焉。”（次、舍也，止也）但生命力常是盲动的，当气失其平，生命力便横肆泛滥，所以持志工夫，除了积极面的“持其志”，还要在消极面“无暴其气”（暴、乱也。不可使气乖舛纷驰，横肆泛滥。）气，好比是水，“水能载舟，亦能覆舟”。人如果横肆滥用其生命力，亦会像水之无防、舟之无舵，终将随暴雨而成灾，随狂涛而覆没。反之，如能持其志，则有所主其中；能无暴其气，则无所放纵于外。中有所主则气愈充，无所放纵于外则志愈固。以志帅气，内外交养，气便浩然充塞了。

3.直养——何谓“浩然之气”？连孟子自己亦觉得“难言也”。所以分为二句来说。首先他说“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。大而无限量谓之“至大。刚而不可屈挠谓之“至刚。”依赵岐注，直养而无害，是“养之以义，而不以邪事干害之”。人能本着“天所与我”的仁义之性，以率性修道，内充外扩，而不以人为桎梏加以干扰，不以私意欲念加以妨害，则道德的勇气必能日臻浩然刚大，而充塞于天地之间。

4.集义——孟子又说：“其为气也，配义与道：无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”义，是吾人性分中所固有的，道，即率性之谓（中庸云：率性之谓道）。由心所发的浩然之气，其全幅内容都是配义与道的。失去义与道，气就馁乏不振，无法达到浩然。而浩然之气之所以存有，则是“集义所生”者。所谓集义，是随时表现内心之义，以为其所当为之事。所以人的每一步生活，随着内在的道德性（仁义礼智之性）走一次，便是集义一次。

“集义所生”，是说浩然之气乃是在“随时表现内心之义”中，自然生发而出。故“集义”工夫是内发的，而非外铄的。不可将集义看做外在的积集，外在的积集是无根的、有间断的。无根就是“义外”，是“行仁义”而非“由仁义行”㉘。有间断便是“忘”，不是“必有事焉”。像这样隔断心性之源，而又“一曝十寒”，如何能算是“集义”？当然无法把气养得浩然充塞。

如上所述，通过“自反、持志、直养、集义”的工夫，就可以培养出刚大浩然之气。此即本节所谓“气由心持，以心养气”。

（三）从知言养气到不动心

孟子所谓“不动心”，乃是心不摇惑、无所疑惧之意。孟子“四十不动心”，与孔子“四十而不惑”，在道德修养的进境上是相同的。一个人面对重责大任，而能心不摇惑、无所疑惧，这当然是一种“大勇”，所以公孙丑认为不动心的孟子，远过古时的勇士。勇士必能养其勇，然后乃能临危不避，临敌不惧。但各人养勇（养气）之道并不尽同，故其“不动心”也不一样。综结孟子所论，可有三种类型：

1.勇士之不动心：或如北宫黝之凌物以轻之，以养其必胜之念，而达致的“勇凌于物之不动心”。或如孟施舍信勇之在己，以养其无惧之情，而达致的“恃己无惧之不动心”。

2.告子之不动心：是不得于言，勿求于心，心与言不相干；不得于心，勿求于气，心与气不相贯；而达致的“强制其心之不动心”。

3.儒者之不动心：或如曾子之反身循理（守约），或如孟子通过知言养气工夫而以志帅气。曾子孟子二人所达致的“反身循理”或“以志帅气”的不动心，乃真正能够“不忧、不惑、不惧：不淫、不移、不屈”者。

孟子有言：“人之德慧术知，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。孤臣、孽子，处境复杂而艰危。由于他们操心疑于危疑之地，虑患于深微之间，故能磨练出德慧术知与坚毅之性格。然《中庸》有云：“苟非至德，至道不凝焉”换言之，苟非其人，道不虚行。人如真有行道淑世之大志，则孟子“知言、养气”的工夫，必不可忽。

㉕ “为仁由己”、“欲仁、仁至”，分别见于《论语》颜渊篇第一章、述而篇第二十九章。

㉖ 见尽心上篇第十六章。御、止也。阻挡、阻止之意。

㉗  语见《周易》坤卦文言。

㉘ 按：“行仁义”是把仁义推出去，视为外在之价值准标然而行。“由仁义行”是由我内在的仁义之心而行。二句见离娄上篇第十九章。 

㉙ 尽心上篇，第十八章。

㉚ 语见《中庸》第二十七章。

编辑排版：其嘉

蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引

【本站推荐】

公 开 课 |（36小时）零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇