第三章 墨子的思想理论
第一节天志——最高的价值规范
第二节 尚同——权威主义的政治论
第三节 兼爱——爱的社会之向往
第四节 功利实用的文化观
第五节 墨学的评论
第六节 墨学的再检讨(本节)
第四章 孟子的心性之学
第五章 老子的哲学
第六章 庄子的智慧
第七章 名家与墨辩
第八章 中庸易传的形上思想
第九章 荀子的学说
第十章 法家与秦政
一、兼爱与天志
一般说来,墨学的中心观念应该是“兼爱”。因为墨子提出每一个观念的根本用心,最后总是归结到爱利天下,以成就万民之利。因此,从孟子开始,便以“兼爱”代表墨子的思想,这当然是不错的。
不过,兼爱仍然是根据天的意志而来,所以“天志”才是墨学中最高的价值规范。以是,兼爱虽是诸观念的中心,但它与诸观念的关联是横的,只表示一个平面的统一;而诸观念的超越根据,仍然是天的意志。
有了“天志”观念的建立,才使诸观念获得一个纵的立体的统一:超越的统一。因此,就墨学的理论构造而言,“天志”表示垂直的纵贯,“兼爱”表示横面的联系。而就其根源的意义而言,“天志”的地位,实比“兼爱”更为核心。
天或天的意志,是墨子救世运动的一个法仪。一方面它是墨子自己量度天下一切是非、善恶、利害的唯一准衡;在另一方面,又是整个人间社会凭以为法的唯一标准。这个作为“法仪”的“天志”,在墨子的思想意识中,实在是理想价值的根源。天“欲义、恶不义”,而“义”又从“天”出,所以天的本质或说天志的内容,根本就是一个“义”。依墨子,天之所以为天,只在这一个义;人之所以为人,亦只在这一个义。以“义”沟通天人,而用以拯救天下,即是墨学根本大义之所在。
二、义与利;以利为义
墨子说兼爱,是爱与利并举的,而二者又都是义的一端,兼爱之利固然是利,而兼爱之爱,实际上亦是一个“利与爱”,一个利人利天的爱。因此,爱,即是利;而爱与利,又即是义;说到尽头,义亦然只是一个利。所以经上篇云:“义,利也”(以利为义)。
不过,义虽是利,却不是财力、货利(虽然有时亦包含财货之利),而是“功益之利”。凡是在现实上有“功”有“益”的,都是有“利”的,亦都是合“义”的。
在非攻上篇,墨子指出,凡是“亏人以自利”,便是“不义”。攻人之国是大不义,窃人之桃李、犬豕、牛马,则是小不义。亏人之国以利其国是大私利,亏人之身家以利其身家,便是小私利。由此可知,虽然“义”即是“利”,但私利决不是“义”,而是“不义”。总之,凡是私利,无分大小,都是不义的。
利,是一个类名,它本身表示一个类。系属于“利”这个类的“财利、货利”,亦同样表示一个类,通常称之为“私利”。扣紧私利这一种属,当然亦有与私利相对的公利这一种属。“私利”既然是不义,那末“义”便是指“公利”而言了。而公与私对,“私的”一面是“己的、主观的”一面;“公的”一面则是“他的、客观的”一面。
三、绝对的利他主义
义,既然是公的、他的、客观的利,自然只能利公、利他、利客观一面;而不能利私、
利己、利主观一面。所以从“为义者”自身来说,他必定受损而有所不利。梁启超《墨子学案》自序有云:
墨教之根本义,在肯牺牲自己。墨经曰:“任,士损己而益所为(去声)也”。经说解之曰:“任,为身(己身)之所恶,以成人之所急”。墨子之以言教、以身教者,皆此道也。……此种行为动机,乃纯出于“损己而益所为”。……夫所谓“摩顶放踵以利天下”者,质言之,则损己以利他而已。……己与他之利不可得兼时,当置他为第一位,而置己于第二位。是之谓“损己而益所为”,是之谓“墨道”。
梁氏这段话,点示墨家的“利他”主义,甚为中肯。墨者“损己以利他”与“亏人以自利”正相反对。后来“墨流为侠”,任侠的行为,也正是墨家精神的具形化,那种“急人之急”“赈人之困”的行动,正是墨者“损己以利他”的义行之具体表现。⑥
墨子绝对利公利他的思想,趋于其极,便不免只知成就社会,而不能成就个人,个体的自由以及个体的尊严和价值,皆将受到屈抑。而在人的生活行为中,亦将产生许多纠葛。像《孟子》滕文公上篇所载墨者夷之“葬其亲厚”(这是违背墨道的),他既主张“爱无差等”而又赞成“施由亲始”。“名”虽为墨,而“实”行儒道。即此一事,即可看出墨者的观念与其生命之间是摆不平的。其本质的原因,是墨子的“义”,只是来自他对超越的“天志”之外在的肯定,而不是来自对于道德心性的体认和自觉。
四、墨家与宗教
墨家的“天”,是以“欲、恶”表现其意志的人格神,同时鬼神亦是实有的,而且秉承天的意志对人间执行赏罚,主持正义。墨子又教人尊天、事鬼,必须经常洁为酒醴粢盛以祭祀天与鬼神。此外,墨家又有团体与钜子制度似乎与西方教会制度亦有相类之处。这些都使得墨家带有宗教的意味。但墨家毕竟没有成为宗教。其重要原因,可以约述如下。
(1)宗教意识,常常含有强烈而浓重的“罪恶感、痛苦感、虚无感”。当人感到或体验到人类自身的力量,不足以消除罪恶与痛苦之时,便直下肯定一个超越的全知全能的神,以助我消除罪恶与痛苦,使人超离苦海或罪恶的深渊,以上登天国。而墨子对生命无善会,对生命的负面(即产生罪恶的自然生命)亦没有深切的感受与照察(如墨子以为天下之乱,起于人不相爱。但人不相爱的根本原因,他却不反省、不察识);因而亦未能深切体认人类的罪恶,以凸显其罪恶感与痛苦感。他是一个质朴切实的人,所以亦没有“虚无感”。他救世的宗旨,只是爱利天下,这是人间精神,而非宗教意识。
(2)宗教的另一条件,是正视人类自身之完全软弱无力,如此,才会感受到人类四顾苍茫而无可奈何的穷极之境遇。此时便自然透显出并直下肯定一个全知全能的上帝,而甘愿匍匐于上帝之前,仰求拯救。否则,“在人的分上越强,则在上帝分上便越弱”。这样就不能成为宗教。而墨子虽肯定天神之知能,但又强调人之强力从事而“非命”,这亦使墨家远离了宗教之性格。
(3)宗教必带有浓厚的不可思议的神祕经验与神祕色彩。这一点,徐复观先生在他《中国人性论史》第十章中,有很简要的说明:“有人认为墨子是宗教家。假如他是一宗教家,则他应该是一创教者。但是,(一)每一创教者必有某种神祕的经验,但他却完全立足于经验事实上。(二)创教者常以神的代表者自居,最低限度,亦必须承认某种人为神的代表者,以作为神与人交通的媒介,但墨子及其学徒中决无这种情形。(三)凡宗教总带有某种超现实的意味,并常把现实的问题拿到超现实中去解决,而墨子则是彻底现实的。”
凡宗教,必须是文化生活与文化创造之灵感的泉源。第一、它须为生民安排“日常生活之轨道”。第二、必须开出“精神生活之途径”。在中国,能够充分满足这两个要件或特质的,不是墨家,也不是道家,而是儒家之教。请覆按上第二章第六节“宗教性与宗教精神”。
⑥按:就“墨流为侠”而言,亦可视为墨家救世精神之矮化与小化。因为侠者只能救少数人之危难,而不再能表现如同墨子般的救世情怀。此便是墨家精神衰落之微。
编辑排版:其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。