名家通过墨辩而到荀子之“正名”，可视为一系相承的逻辑心灵之发展，代表中国文化“重智”的一面。名家的代表人物是惠施与公孙龙，二人生卒年皆不可确考。惠施与庄子同时而稍早，公孙龙与荀子并世而早卒。墨辩之理论，即针对名家而发。本章先述名家与辩者之徒，再及墨辩。而各节之论述，多掺杂蔡仁厚《墨家哲学》(台北：东大图书公司)下卷“墨辩”第二章与第三章之论述。至于荀子“正名”之思想，则留待荀子章再行讨论。
第一节 惠施之“合同异”
《庄子·天下篇》云：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰（谓其历指事物之意，有曰）：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也；其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来：连环可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”惠施以此为大观于天下，而晓辩者；天下之辩者相与乐之。（谓惠施自以为于天下之理独观其大，以此晓示辩者之徒，辩者之徒亦乐相与论也。）
以下试分条加以疏解。
一、大一与小一
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
所谓大一，是说至大的整一；所谓小一，是说至小的整一。“至大”以“无外”来规定，“至小”以“无内”来规定。这种规定是形式的规定，是逻辑的规定。至于事实上有没有合乎这种规定的“至大”与“至小”，那是很难说的。例如“宇宙”可说是至大了，但是否就是“无外”的至大？经验知识并不能给我们确定的答案。所以只作逻辑的规定，这是名理之谈，而不是经验事实的表述。“至大”如此，“至小”亦然。如欧氏几何上之“点”，虽然“无部分、无量度”，但集无穷数之点又可成一有长度而无度之“线”。既然是“无内，又如何能成有长度之线？这是不可思议的。所以事实上的至大至小，实在不容易说。惠施的“至大、至小”提供逻辑的定义，规定了“至大、至小”的模型，这是形式的、名理的，
亦是抽象的。由惠施之名理进到庄子之玄理，那就是《秋水篇》所表示的：浑化大小之别，而通于无大无小的浑一。（此方面，在此不必涉及。）
二、其大千里
无厚，不可积也，其大千里。
“无厚”，谓有宽度而无厚度。如几何上之“面”，便是无厚的。无厚不可积，不能积为有厚之“体”。但虽无体积，却可有面积。所以说“其大千里”。其大千里，不是指述一个一定是千里的定量，也不是指一个有千里之大的实量。这里只是虚说，是逻辑地说，只表示“无厚不可积”的“大”，可以至于无穷。
三、天地卑、山泽平
天与地卑，山与泽平。
天无所谓在上，地无所谓在下，山无所谓高，泽亦无所谓低。这条的主旨，是在泯除因比较而显出的上下高低之差别相。凡是比较，都必须立一标准，但标准之立又常是主观的，实无定准。因比较而显出的上下高低，都是关系词，都是虚概念。如标准不立，便无从比较，而关系亦随之而泯除。又，如果立一个相反的标准，说地上天下，泽高山低，亦无所不可。所以这里所谓“天与地卑，山与泽平”，并不是在一个标准之下的实然肯定之词，意思只是说明天地山泽无所谓上下高低。这是名理之谈。
庄子从修道的立场，透视一切因为比较而显出的差别相，皆为虚妄，皆成执，所以必须超越而化除，然后乃可进到浑化之境，以逍遥齐物。这是由名理进到玄理了。
名理是形上地谈，玄理是主观修证地谈。名理之辩是“智者”第一步的开端，开拓了一个理境；玄理之证，则是“达者”进一步的圆融。儒者言性理，却又是一种“慧”。《二程遗书》载明道之言：“愚者以东为东，以西为西，随象所见而已。智者知东不必为东，西不必为西。唯圣人明于定分，须以东为东，以西为西。”明道此言，才真正是“到家”的圆熟之言。过程中的特异之见，到最后精彩销尽，一切归于平平。惠施与庄子都是“知东不必为东，西不必为西”的智者。（虽然一是名理之辩，一是玄理之证，型态不同）庄子能泯除差别以显浑一，却不能成就差别性，还没有达到“圣人明于定分”的境界。“明于定分”，则大小、高低、美丑、智愚……一草一木皆须如如成就，“各正性命”，普遍性与差别性，同时成立。此方是圣者德慧之润物成物。所以，牟先生认为，道家的玄理到底还有一间未达。名理、玄理、性理，各有它的理境，不可不察。
四、方生方死
日方中方睨，物方生方死。
此句从“至变”的观点，说明事物差别之相对性不能成立，一切都是而不是：日刚刚中，即是刚刚不中；物刚刚生，即是刚刚死。依此，时间之三世（过去、现在、未来）不能建立；生死之对立亦不能建立。
此三、四两条，已进入“合同异”之理境。惠施与公孙龙，同为名家之中坚人物，但二人的名理与思理皆不同。公孙龙的名理是“逻辑域”，其思理向往“存有”；而惠施的名理是倾向于“辩证域”，其思理向往“变”而至于“合同异”之一体。因此，惠施的名理容易消融于庄子之玄理，而庄子亦说“物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”又说“彼是（彼此）莫得其偶，是谓道枢。”（皆见齐物论）。他是承接惠施之名理而做玄理之谈，以进到所谓一生死、泯是非、化彼此的境界。
五、小同异与大同异
大同而与小同异，此之谓小同异：万物毕同毕异，此之谓大同异。
“大同”与“小同”的差别，叫做“小同异”。小同异是相对的同异。万物毕同毕异，叫做“大同异”。大同异是绝对的同异。
相对之同异的小同异，亦即纲目层级中的同异。例如：人与人之间为大同，人与动物之间为小同，这是一层。中国人与中国人之间为大同，中国人与欧洲人之间为小同，这又是一层。这里所说的同，是相似性或同一性。这种同的大小多少是比较而言，所以是相对的。而无论大同或小同，其中皆含有一种异，即差异性或不相似性。同属一目（如中国人与中国人）相似性大，差异性小；不同目而同属一纲（如中国人与欧洲人，虽不同目但同属于“人”这一纲），则相似性小，差异性大。总之，大同的同性多，小同的同性少。而无论同或异，都是比较的，所以总在层级之中。这种纲目层级中的同或异，惠施即名曰“小同异”。
万物毕同，是大同异中绝对的同；万物必异，是大同异中绝对的异。
（1）“毕异”是落在个体上说，就个体而言，是个个不同的。此即西哲所谓“天下无两滴水完全相同”。这是绝对的异。绝对的异，是不涉及同异之程度的；一涉及程度之比较，便是小同异中的同异。
（2）“毕同”却不落在个体上说，而是从普遍上说。万物必同，不是说万物个个皆同，乃是万物皆因分得一普遍性而成其为同，或皆属于此普遍性而得合同。就其因普遍性皆得“合同”而言，亦不涉及同之程度问题，这亦是绝对的同。——故毕同是落在普遍性上说，万物皆同于那个普遍性（此绝对的普遍性，可意指天、道、上帝）。毕异则落在个体上说，无二物完全相同。
六、连环可解也
南方无穷而有穷，今日适越而昔来：连环可解也。
此条，历来皆分为三句分别作解，往往莫知所云，或者文句虽可以讲得通，而又不成义理。牟先生认为①，自“至大无外”以下，无有单辞独句指一事者，皆是集若干句合成一段，为一意，说一事理。故当合三句为一条。“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”，这二句从表面上看，皆自相矛盾，但惠施表示，虽似有矛盾，而实“连环可解也”。连环可解，是说连环宛转而可通解。惠施说这句话时，显然他有一种圆圈之洞见。就宇宙而言，南方无穷，但若将宇宙看做是一个圆形，而向南一直走，随着圆形而又转回来，如此，便是“无穷而有穷”了。这种洞见，也可说是一种想象，犹如相对论视宇宙为“无边而有限”。从无边际而言，是无穷；就有限而言，则是有穷。因此，所谓“南方无穷而有穷”，如果真是连可解，则非从圆形去想不可。否则，便只是诡辩而已。
至于次句“今日适越而昔来”，却并不如此明显易解，牟先生推想②，惠施说这句话时，心中可能有一种朦胧的直觉，以为时间方面一如空间方面一样，有如圆形之可以转回。但事实上，时间并不能随空间之圆而圆流，时间之过、现在、未来，总是不可逆转的。由于惠施不自觉中有一种混扰之移置：移时作空，所以说出这句话。想来当他说这句诡辞之时，心中必甚得意，故亦以为连环可解，其实是随上一句而来的错觉。
七、天下之中央
我知天下之中央，燕之北越之南是也。
这一条明显表示圆形之宇宙。燕本在天下之北，越本在天下之南。由燕而南，由越而北，相向而凑，便可求得天下之中央。通常决定南、北、中，都是如此想、如此说。如今偏不相向而凑，而要背反而驰。由燕向北、由越向南而延伸，如果是直线拉长，当然得不到天下之中央；如今既说天下之中央在燕之北、越之南，自然非是圆形不可。这也是连环可解的思理。
八、泛爱万物，天地一体
泛爱万物，天地一体也。
惠施的思理倾向于合同异，由名理之谈而开拓我的理境，豁达我们的心胸，而向往大、同、平、圆，所以主张“泛爱万物，天地一体”。这句话是落在人生上的综括之言。这句话本身不是名理之谈，因而亦不该在“历物之意”中。一般所谓“历物十事”，是把第六条分而为三。今合三句为一条，故只应说“历物八事”。如果这最后一条并不历物的再划出来，便只有“历物七事”了。
①参牟宗三《名家与荀子》（壹北：学生书局）“惠施与辩者之徒之怪说”章之第一节：对于“合同异”之论述。
②同注①。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
