荀子名况，字卿，亦作孙卿。战国时赵人。其生年约晚于孟子四十五年。游学于齐之稷下，至齐襄王时（西元前二七九~二六五），“最为老师，三为祭酒”。荀子的生平事迹，拙著《孔孟荀哲学》荀子之部第一章，有论叙，可参阅。简要而言之。荀子年十五，游学于齐，五十以后适楚，尝为兰陵令。六十左右返齐，时诸儒凋零，唯荀子德望崇隆，故“三为祭酒”。七十以后入秦，后归赵，议兵于赵王之前，八十左右或尝亲历邯郸之围，故臣道篇叙论平原君、信陵君存赵之功。若荀子寿至九十，则及见李斯入秦。而春申君死时，荀子已九十八，及秦始皇统一天下，荀子若仍健在，则已一百一十余岁矣。
孔子之后，孟荀继起，先后成为儒家之宗师。孟子顺承孔子之仁而发挥，开出心性之学的义理规模；荀子则顺承孔子外王礼宪之绪，彰显礼义之统。后世尊孟子为儒家正宗，虽非偶然；但荀子受到长期之贬抑，亦有违学术之公。此下将分从天论、性论、心论、名论与礼义之统，进行讨论。
第一节 制天用天的思想
一、天之自然义
荀子以天为自然，自然的天，没有理智，没有爱憎好恶，亦无所谓意志的作用。而自然之生，亦只是天地之“真”，而不是天地之“善”或天地之“德”。
（一）自然的天——没有意志、没有理智、没有爱憎
荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”“为”与“求”是意志的作用，天既“不为、不求”，表示天是没有意志的。又说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”尧是圣王，桀是暴君，而天并不因为人的贤圣或昏暴而改其常行，可见天是不识不知，没有理智的。不识不知，无所爱，无所憎，亦因而没有感应，它只是循着永恒的轨道，机械地、自然地运行而已。
至于天论篇所谓“天有常道矣，地有常数矣”，其所谓常道，只是意指自然的法则、自然的秩序。这个自然的法则秩序，始终为天地所遵循，所以亦名之为常道。但荀子自己说过：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”①牟宗三先生认为“荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，即有道，亦只是自然之道。”②所以，荀子所谓天，不是宗教的，不是道德的，亦不是形上的，而只是自然的，是可以作为科学研究之对象的。
（二）自然之“生”——只是天地之真，而非天地之善
就天之“生”而言，儒者皆视为天之德、天之善。故曰“天地之大德曰生”③。生，是天地之德，天地之生化万物，即是生生之德的流行发用，这是善的昭显，亦是价值的创造。由此可知，孔孟是以道德心（仁）、理想主义的态度，来体认天之“善”（德）；荀子则是以认知心（智）、理智主义的态度，以认识天之“真”。荀子虽承认天地是“生之始”，但天地之生，乃是“不见其事而见其功”的自然之生；凡天生而自然者，皆是负面的、被治的，所以不能说善，亦不能说德。亦以此故，人对天无可言“法”，无可言“合”，故荀子不说天人合一，而言“天人之分”。
二、天人之分
天人相对，分而为二，天归天，人归人，天与人各有其分。荀子天论篇云：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶④。……故明于天人之分，则可谓至人矣。
天行有常，自然运行，既无意志存乎其中，亦与人间之事不相感应。吉凶祸福皆由人为，不关乎天。荀子认为，天既不能祸福人生，亦不能影响治乱。禹桀之时，天地四时都一样，而禹则治，桀则乱，可见治乱在人，而不在天地四时。如果人能够“应之以治”——以合乎礼义的行为来肆应，譬如“强本节用，养备动时，修道不贰”，则能得福而吉；纵有水旱之灾，寒暑之厄，袄怪之变，人民依然可以衣食无虞，幸福康宁。反之，如果人“应之以乱”——以不合礼义的行为来肆应，譬如“本荒用侈，养略动罕，倍（背）道妄行”，则必得祸而凶；纵然风调雨顺，寒暑宜人，袄怪不至，人民依然会有饥寒之累，疾病之灾。由此可证，治乱吉凶的关键，只在人为而不在天意。怨天求天都没有用，有用的是人为。所以荀子称“明于天人之分”者为“至人”。天论篇又云：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情（自然之情）。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类⑤，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
天职、天功，属于宇宙的天。而天情、天官、天君、天养、天政，则属于人生人文的范围。（以其皆属于天生之自然，故亦用“天”字而名之为天情、天官、天君；以其顺乎自然而为，故亦谓之天养、天政。）自“暗其天君”至“以丧天功”，这是毁其生；自“清其天君”至“以全其天功”，这是成其生。成毁的关键在天君（心）之“清”或“暗”，而心之清明或昏暗，乃是人事，不关乎天。
圣人“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，是圣人为其人事之所当为，而且亦仍然是在“天人之分”的原则之下，克尽人的职分。所以荀子说：“如是则知其所为，知其所不为矣”。其“所为”者，是人的职分，“所不为”者，则指“不与天争职”。宇宙一面的天职天功，是人所不为的，故“不求知天”。而所为的这一面，属于人的职分，当然必须知之。知人职而为之，则天地万物皆为我用（天地官，万物役），不但其行可曲尽其治，其养可曲尽其适，而且亦可不伤害天地之生，如是便谓之“知天”。由此可知，“不求知天”，是不求知“天职、天功”之所以然，而“知天”是顺天人之分而“知其所为，知其所不为”。
天之“所以然”有二层。经验层的所以然，是事物本身的“形构之理”（形成之理、构造之理），这是科学家所探索的。超越层的所以然，是事物之所以如此存在的形上根据，是为“存在之理”、“实现之理”；儒家正宗所体证的“天道、天理”，即是这一层上的所以然。对于这两层所以然，荀子皆视为“无用之辩，不急之察，弃而不治”。由于不求知经验层的所以然，所以未曾开出科学知识（此非才智问题，而是态度问题）；由于不求知超越层的所以然，乃显出荀子本源不透，所以其论天、论性，皆与儒家正宗大流之思想，形成极大的差异。
三、天生人成
上述天之自然义，天人之分义，皆是荀子“天生人成”这个原则的张本。富国篇云“天地生之，圣人成之”。而首先指出“天生人成”乃荀子思想之基本原则的，是牟宗三先生⑥。之后，讲荀子者，类能言之。荀子云：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（天论篇）
故曰天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。（礼论篇）
此二节很明显地表示“天生人成”的原则。前一节指出天地只能供给“时”与“财”，而人则能加以治理。能治理天时地财而善加利用，就叫做“能参”。参，乃“人有其治”的引申，含有治理、成就之义。“所以参”即所以治，亦即能治，指人这一面；“所参”即所治，指天时地财。“舍其所以参，而愿其所参”，亦即舍弃人这一面的“能治”而不为，而徒然希慕“所治”一面的天时地财之用，这是弃人而从天，舍本而逐末，所以说“则惑矣”。后一节是说，天地只能生物、载人，却不能辨物、治人（辨、亦治也）；万物与人类，皆有待圣人之道（礼义）以定其分位，而后乃能各得其所，各得其宜。据此可知，前节是就治天地而言，后节是就治人物而言。由此天生人成之原则所透显的，乃是“自然世界为人文世界所主宰”的思想。
“天生人成”之原则，荀子在王制篇亦有纲领性之说明。其言曰：
天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。为之、贯之、积重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。
天地是“生之始”，但天地只能生而不能治，必须以礼义行其治。而礼义乃君子所生，所以君子是“天地之参，万物之总，民之父母”。如果没有君子，则天地万物（自然世界）之条理秩序，礼义法度（人文世界）之纲纪统领，皆将无法显立，故曰“天地生君子，君子理天地”。
又前节引“天职既立，天功既成”一段，亦是对“天人之分”与“天生人成”一原则之说明。前半段说的是“天地生之”，后半段说的是“圣人成之”。“生”是天地的职能，是自然而然的。而“成”则必须通过礼义的效用。圣人清其“天君”而制礼义，以礼被诸“天官”则天官正，被诸“天养”则天养备，被诸“天政”则天政顺，被诸“天情”则天情养。在礼义的广被中，天之所生得以成，天之功用得以全。由此可知，天之功在“生”，人之能在“成”。假若一任天生而不加人治，则天之所生滥而无节，而天功亦将有毁之虞。所以必须节之以礼义，而后乃能成其生。
四、制天用天与事天
荀子认为，人之所以为人，在于——
（1）人有辨：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼。（非相篇）
（2）人能群：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则彊，彊则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（王制篇）
以礼义明分，各任其事，各得其宜，因而上下齐心，和衷共济，于是便有了力量。强有力则可以制裁自然，生活亦遂可得改善。所以说“序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”这就是荀子主张“礼义为制天用天之根本”的确切证明。
天论篇有一段话，特别为近人所称赏：
大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有（佑）物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。
这是荀子“制天用天”之思想最有代表性的一段文字，语句的形式亦明显地是天人相对而说。荀子要把天看做自然物而制裁它，要凭借天生之物而利用它，要应时耕作而役使它，要运用智能以增加生产，要治理万物使之各得其宜，各尽其用。总之，他认为物之生在天，而成物则在人。为期在人为中成就价值，就必须制裁利用天生之自然物。
荀子既视天为自然，又言天人之分，天生人成，而主张制天用天，他何以又言“事天”？在此，可有二点解答：
（1）荀子所说的“天”，实含两层意思，一是自然义，如前文所说。二是本始义，天是“生之始”，亦是“生之本”。事天以报本返始，是道德真诚之流露，亦是人文精神之表现，而并非有所祈求于天。
（2）荀子不言天道，不言地道，而言人道、治道，所以“礼义之统”为其思想最高之纲领。在礼义之统所涵蕴的人文理想中，正人心、厚风俗的礼乐教化是重要的内容之一。礼中既有祭礼，则“祭天、事天”自是应有之义。
荀子尚理智，但他不是浅薄的“理智一元论”者，他的思想是理智的理性主义，或理智的人文主义。他反对慕天、颂天，而却将“事天地”与“尊先祖”“隆君师”同时并举，而称之为“礼之三本”。这里所显示的纯是“报本返始”之义，而并没有祈愿求福的意思，亦没有依赖信靠的心理，更不带任何迷信的色彩。儒家后来所特重的“三祭”之礼，正与荀子“礼之三本”相互关联。⑦
① 见《荀子 · 儒效篇》。
② 牟宗三《名家与荀子》（台北：学生书局），页二一四。
③ 《周易 · 系辞传下》第一章。
④按：《荀子·不苟篇》云：“礼义之谓治，非礼义之谓乱。”合乎礼义的行为谓之治，不合礼义的行为谓之乱。此所谓“应之以治，应之以乱”，正可据以作解。
⑤按：财、裁也。非其类、谓禽兽草木；其类、谓人类。裁万物以养人类，乃顺乎自然之养，故谓之“天养”。
⑥参见《名家与荀子》二一三~二二八。
本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》。
