荀子所说的“心”，与孟子不同。孟子所说的仁义之心——四端之心、不忍之心、良心、本心，乃是道德的心，是道德主体（亦曰德性主体）。而荀子所说的知虑思辨之心，则是认知的心，是认知主体（亦曰知性主体）。牟先生指出，孟子是“以仁识心”，荀子是“以智识心”㉕。这个分判，实信而有征。孔子以后，先秦儒家的两大代表人物，正是孟子与荀子，二人分别开出“德性主体”与“知性主体”，可谓双美相济。由此亦可看出先秦儒家的学术心灵，确实深广而弘通；对于当前儒家第三期的发展。尤足显示重大的意义。
一、以智识心
解蔽篇云：“人，生而有知……心，生而有知。”此所谓“人，生而有知”的知字，是落在“心”上说，故又云“心，生而有知”。从知说心。心为认知心，属于“能知”一面。有主观面的“能知”，就有它所对的客观面的“所知”。正名篇所谓“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。”便是指说这个意思。上半句之知，是知的作用，亦即“能知”。下半句“知有所合”，是接遇之意。能知之心接于物，而后乃能形成对于物的知识。“知有所合谓之智”的“智”字，实际上是指“知识”而言。这是认知心向外发用而得到的收获（所知）。
认知心的基本作用是成就知识。但荀子用心的重点，却不是知识问题，而是注目于行为问题。道，是行为的准衡，所以荀子的心论，亦是直接从心能知“道”说起。解蔽篇云：
人何以知道？曰：心。
故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。
据此可知，人之所以能“知”道，是由于人有“心”。心不是道，而能“知”道；这个“知道”的心，正是认知心。人“知道”之后，便能进而“可道”。可、谓认可、肯定。人肯定了道，便能守道而不悖；守道不悖，然后乃能行为中理（合理）。可见行为之能否中理，关键就在于心能否知道。因此，“知道”乃是“可道、守道”的先决条件。一个人能够知“道”，自属明智之士，而其行为亦必中节合理而可免于过差，所以劝学篇说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”在此，可以看出荀子重智主义的精神。
由上所述，可以证实荀子是由智识心，所识的乃是理智性的认知心。认知心能知能虑，亦能思辨决疑。荀子之言曰：
情然而心为之择，谓之虑。（正名篇）
礼之中焉，能思索，谓之能虑。（礼论篇）
其知虑足以应待万变……其知虑足以决疑。（君道篇）
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。（非相篇）
吾虑不清，则未可定然否也。（解蔽篇）
心能择、能虑、能思、能辨，因而足以决疑似，定然否。顺此而论，可以导出“心”的主宰义。
二、心之主宰义
在荀子书中，有几处言论颇显示心的主宰义。
心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（天论篇）
心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（解蔽篇）
第一则指出，心居于中虚之位，以统治五官，故称之为“天君”。天、自然义，君、主宰义。天君，意即自然感官的主宰。故第二则又说“心”是“形之君”，是“神明之主”。神明，略同今语所谓精神、意识。依荀子之意，心不但是形体感官的主宰，而且亦是意识的主宰。所以，心只“出令”而不“受令”。所谓“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”，是表示心的活动，完全由“自”不由“他”，不因外力而有所改变。所以人的“口”可在外力劫持之下迫使它沉默或言说，人之“形体”亦可因外力劫持而它屈曲或伸直，唯有“心”则不受外力之劫持而改变意志。心，能是其所是，非其所非，故“是之则受，非之则辞”；无论接受或拒绝，皆由自主。据此可知，荀子所说的“心”，颇能显示其主宰之能力。论者亦依此而说荀子所言之心有“自由意志”。所谓心有自由意志，可有二义：
一是指心可以自由地选择，而不受任何禁制或限制。
二是指心能自立法则，而即自主地依其所立之法则而生起行为活动。
前者是就“认知心”而说的自由意志；后者则是“道德心”之自主自律、自决自定，因而是具有创造性的自由意志。就荀子所讲的认知心而说自由意志，是属于前者；而孟子与正宗儒家所讲的道德心之自由意志，则属于后者。
由认知心而说的自由意志或主宰能力，是否可以达于充盈之境？对此还须作进一步之考察。解蔽篇有一段譬喻之言，最能显示荀子言心之观点。
故人心譬如槃（盘）水，正错而勿动，则湛（沉）浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣（理、谓肌肤之纹理）。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决麤（粗）理矣。
盘水放正，勿使动荡，则渣滓沉淀在下，水便清澈了。清明之水可以照见须眉肤理，而混浊之水则连大形（人之形躯）亦映照不出来。水如此，心亦然。心之见理，正如水之照物。水清则能照物，心清则能见理。然而，物并不在水中，理亦不在心中。可见荀子所说的“心”，实只是“见理”的认知心，而不是“具理”的道德心。㉖“见”理的认知心，能知虑，能思辨，亦能选择判断；但问题是在，认知心的选择判断并不能必然地正确无误而合理合道。故正名篇云：
心之所可，中理……心之所可，失理。
可、谓认可，亦即选择判断之意。中理，谓合理合道；失理，谓不合理不合道。这表示认心的认知能力并不能必然地正确无误。因此，心虽有主导行为的作用，而人的行为活动亦可以依“心之所可”而表现，但如“心之所可，失理”，则心之主宰力就无法保证人的行为必然是善的。
由此可知，就荀子所讲的心而说自由意志，只表示（1）可以不受禁限而自由地做选择判断；而所谓心的主宰能力亦须“导之以理，养之以清”，而后乃能“定是非，决嫌疑。至于（2）自主地依其选择判断而生起行为活动以成就善的价值，则显然非认知心所能为力。可见认知心的主宰性实属有限而不充尽，并不是普遍地必然的。
三、虚壹静与大清明
上文说及人之所以能“知道”，是由人有“心”。若问“心”何以能“知”道？荀子亦有说明。解蔽篇云：
心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓壹。心未尝不动也，然而有所谓静。
荀子指出，心能“臧”（通藏）、能“两”、能“动”。臧、谓容受积藏，两、谓同时兼知，动、谓意志活动。“臧、两、动”是心一般性的作用，而“虚、壹、静”则是心之所以为心的特性。虚而能容，能兼知亦能专一，能活动亦能静虑。故“虚、壹、静”不但是心的特性，亦同时是一种工夫。通过虚壹静的工夫，即可达到“大清明”。解蔽篇又云：
未得道而求道者，谓之虚壹而静……知道察、知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。
“谓之”，犹言“告之”。对尚未得道而又有志求道的人，荀子认为必须告诉他“虚壹而静”的工夫。使他能以虚静清明之心认知礼义之道。“知道察”，谓认知道而能明通辨察，“知道行”，谓认知道而能力行实践；如此，则可谓“体道者也”。体、即身体力行之意。心能由“臧”而显“虚”（在藏中显示虚），由“两”而用“壹”（在两中运用壹），由“动”而致“静”（在动中达致静）；能够“虚壹而静”，便称之为“大明”。这大清明之心，是通过虚壹而静的工夫而达到的最高境界。而依“知道察、知道行”之句，以及上第一节所引“心”能“知道、可道、守道、禁非道”之言，亦可看出荀子所说的认知心，实兼含“知、行”二方面，不只具有“认知义”，亦含有“实践义”。㉗
不过，“以智识心”的系统，其认知心的功能是有限制的。
第一、“心”必须虚壹而静，始能认知礼义。（而人之认知礼义，却并无普遍的必然性。亦即有的人无法达致虚壹而静，因而亦无法正确地认知礼义。）
第二、“心”以它所认知的礼义之道，来对治本恶之性，以期成就善、成就德。（但心只能选择判断，而无法生起（发动）道德行为，故成善成德的必然性，无法证成。）
第三、“心”依于外在之礼义而成就的道德，乃是他律道德。（在认知心的系统里，心的自觉自律、自由自主未能充分透显，故未能进到自律道德的领域。）
﹝附识﹞
荀子所讲虚壹静的“大清明”之心，千余年中无人接续。直到宋代程伊川、朱子二家之言心，始与荀子为一路。然伊川朱子之言性，却又与荀子绝异。
四、蔽与解蔽之道
（一）论蔽
心有认知的作用，但却不是认知的准则，因此，心的认知未必正确，不正确的认知所形成的偏见便是“蔽”。解蔽篇云：
凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。
荀子指出，“凡人之患”，乃由于“蔽于一曲，而 闇于大理”。一曲、谓一偏、一隅。大理、犹言大道。人在认知上的通病，是蔽于道之一偏一隅（为一孔之见所蔽），而不见大道之全。若能对治这种“蔽于一曲”的情形，自可复合于常理大道。反之，如果三心两意（不专一于道），则必滋生疑惑（而有所蔽塞），故曰“治则复经，两疑则惑矣。”㉘经、常也，谓常理大道。而天下诸侯之所以“异政”（政治措施不同），诸子百家之所以“异说”（学术思想不同），正是由于“两心”而“二道”（不识道之全体，故不能专一于道），所以“或是或非，或治或乱”。要之，皆因“蔽于一曲，而闇于大理”之故。
心有蔽塞，便不能认知大理（礼义）以明辨是非，而行为亦将流于邪僻。荀子在解蔽篇中，主要举出两类之蔽：
（1）十蔽：欲、恶；始、终；远、近；博、浅；古、今。
（2）诸子学术之蔽：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知贤；申子蔽于势而不知知（下知字，同智）；惠子蔽于辞而不知实；庄子蔽于天而不知人。”
荀子认为，“墨、法、名、道”四家六人，各家之道术，皆蔽于“道之一隅”，而不足以尽道之全体。“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”㉚真能全尽于道而无所蔽者，唯有孔子，故下文又曰：“孔子仁知（智）且不蔽，故学乱术（乱、治也），足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王竝，此不蔽之福也。”孔子开启儒家之学，而得周至之道。“周道”正与诸子之“曲知、曲说”相对，旧解“周道”为周之治道或周之至道，皆不的当。得周道，亦犹得道之全也（周，有周遍、周全之义）。成积、谓既成不变之积习。依荀子之意，诸子百家“蔽于一曲，而闇于大理”，只有孔子大中至正，此所以为圣人。
（二）解蔽之道
蔽塞之种类既多，而为害又大，然则如何消解蔽塞？解蔽篇云：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今。兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。
所谓无欲无恶等等，是说圣人能保持虚静清明之心而不偏于一隅，故无“欲、恶；始、终；远、近；博、浅；古、今”之蔽。荀子认为，圣人“知心术之患，见蔽塞之祸”，所以不偏于欲或恶、始或终……他不存在任何成见，只是面对纷然杂陈的事物，在心中立起一个正确的标准，以度量各种事物的本末轻重利害得失；然后再作一个合理的选择判断，因此，种种不同的事物与观念思想，皆能明其分际，定其层位，使之不至相互为蔽以混淆条理秩序。此之谓“兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦（理）也。”。
“悬衡”，意谓立起一个标准，而这个标准（衡）即是“道”。（解蔽篇云：何谓衡？曰：道。）何谓道？荀子曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”㉛可见荀子所说的“道”实指“礼义”而言。礼义之道，是荀子系统中衡量一切的标准，所以亦是衡量“蔽与不蔽”的准衡。
（1）外在客观面的准衡，是礼义之道。
（2）内在主观面的准衡，是“虚壹而静”的“大清明”之心。
荀子论“心”之义用，除了知虑思辨与解蔽之外，还可以从正名以及知类明统方面作进一步之了解。
㉕ 按：“以仁识心”与“以智识心”之分判，乃牟宗三先生首先提出，见《名家与荀子》，页二二五。
㉖ 按：孟子讲“心悦理义”“仁义内在”，陆象山讲“心即理”，王阳明讲“良知即天理”，皆是“具理”的道德心。（道德的本心自具道德的理则。）而荀子所说的“心”，则只能认知理（见理），而并不内具道德的理则。
㉗ 按：上文第二节之四“以心治性”，曾指出荀子言心，除了认知义，亦可含有实践义。但虽含有实践的意义，却不能直接说荀子所言之心是实践主体。（必须如孟子所言之道德心，才是能自主地生起行为活动之实践主体。）
㉘ 按“两疑则惑矣”当作“两则疑惑矣”，据下句“天下无二道，圣人无两心”，以及解蔽篇下文“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”知言，皆可证。
㉙ 蔡仁厚《孔孟荀哲学》（台北：学生书局）第四章第四节，曾有疏解，请参看。
㉚《荀子 · 解蔽篇》。
㉛ 见《荀子 · 儒效篇》“所以道”“所道”二道字，由也、行也。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》。
