一、向、郭注庄的故事
向秀，字子期，河内人。《晋书》卷四十九、向秀传，略谓其人清悟有远识。少为山涛所知，雅好老庄之学。此前，注庄子数十家，莫能究其旨统，向秀为之解义，发明奇趣，振起玄风。读之者，超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之时，郭象又述而广之。
向秀与嵇康交好，康闻知秀将注庄书，乃曰，此书讵复须注，正是妨人作乐耳。及成，示康曰：殊复胜不？又与康论养生，辞难往复，盖欲发康之高致也。
向秀注庄，一如王弼之注易老。然向注为郭象所窃据，故今只有郭象注，而无向秀注。实则“向郭二庄，其义一也。”《晋书》卷五十，郭象传云：
郭象（西元二五二~三一二）字子玄，河南人。有才理，好老庄，能清言。王衍每加称赏。州郡征辟不就，后东海王越引为太傅主簿，甚见亲委。遂任职当权，薰灼内外。先是，向秀注庄，妙演奇致，大畅玄风。秀卒，子幼，其义零落，乃颇有别本迁流。郭象为人行薄，而秀义不传于世，遂窃以为己注。（自注秋水、至乐，又易马蹄一篇，其余众，或点定文句而已。）
关于郭象窃向秀注庄一事，《四库全书》总目卷一四六子部道家类有所考订。①总之，今言郭象注庄，连属向秀而言之，不没其源故也。牟先生指出：向秀确有玄解，且较沉潜内敛，不似阮籍嵇康等之傲放奇瑰。“别传”谓其“雅好读书”，而嵇康嗤之。此亦足见其于《庄子》书沉潜往复，故能总持大义，独得玄珠。终能于道术成大家，于人生之宗向，梦觉之关键，皆有切至而究极之理存焉。虽未至乎中正，要为玄理之大宗。
庄子之学，主观言之，是玄智之学；客观言之，为玄理之学。道家之玄理玄智，至庄子而全部朗现。所谓“宏大而辟，深闳而肆”，“调适而上遂”者是也。《老子》之玄智玄理，有王弼发之；《庄子》之玄智玄理，有向秀郭象发之。兹分为“逍遥”、“齐物”、“迹冥（迹本）”、“天籁”、“养生”、“天刑”诸义，分段加以综述。
二、向、郭注庄诸义
（一）“逍遥”义
向、郭言“逍遥”，义分二层：
从理上作一般说——必须破除“量”的形式关系中之依待（如大小之比较），与“质”的实际关系中之依待（如列子御风而行之风），而后乃能达于无待之逍遥。由超越依待以言逍遥，此乃逍遥之“形式的定义”。
“逍遥游”云：“大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。”郭注云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉？”牟先生谓，此为向、郭之原义。大鹏与小鷃，有小大之差，小大之差是由对待关系比较而成。无论量的形式关系或质的实际关系，凡在此两种依待方式下观万物，则无一是无待而自足者，亦即无一能逍遥而自在。
依庄子，逍遥必须是在超越或破除此两种依待之限制中显，此为逍遥之形式的定义。郭注所谓“自得”，所谓“当分”，亦即超越或破除此两种依待之关系中的话。这是从理上作一般的陈述。然则吾人如何能超越或破除此限制网？此则必须进到分别说。
（2）分别说——真正的逍遥，决不是限制网中现实存在的事，而是修养境界上的事。此属于精神生活之领域，不属于现实物质生活之领域。此方是逍遥之真实定义。能体现形式意义之逍遥而具体化之，以成为修养境界上之真实逍遥者，是圣人、至人。故支道林说“逍遥者，明至人之心也。”
人能自觉地作虚静功夫，而至于圣人、至人之境界，而“物”（大鹏小鷃、草木之类）则不能。故“放于自得之场，逍遥一也”这个普遍的陈述，若从万物言，则实只一观照之境界，即以至人之心为根据而来之观照，程明道所谓“万物静观皆自得”者是也。并非万物真能客观地达到此“真实之逍遥”，而只是一艺术境界（非修养境界）。
凡艺术境界，皆系属于主体之观照，随主体之超升而超升，随主体之逍遥而逍遥。若脱离此主体中心，则实无自得逍遥之可言。以是，“物各付物”，“放于自得之场，逍遥一也。”此一普遍的陈述，若就万物方面说，实只是一观照之境界。禅宗六祖惠能所说“不是风动，不是旛动，是仁者心动。”心动则风旛皆动，一切皆落于实际条件之依待中。心不动，则一切皆超越此依待之限制，而当体即“如”、当下超越因果对待，所谓“心止则一切皆止”是也。唯佛家表现的是寂灭的超度意识，而向、郭注庄，则意在超越此限制网，而回归于各物之自身（物各付物），以明“苟当其分，逍遥一也”。道家直就至人之心超越此依待而显各物圆满自足之逍遥，故能直接开艺术境界。
（3）融化说——此言圣人（或至人）无为而治之功化。在至人的“去碍”之下，浑忘一切对待，使万物各适其性，则天机自张。到此，一切浮动皆止息，依待之限制网亦归于消解。
一切浑然相忘，有待无待亦浑然融化，有待者不失其所待（故道家是作用地保存价值），无论至人之无待与芸芸之有待，皆浑化于道术之中，而同登逍遥之域。（观照，开艺术之境界：功化，则显浑化之道术。）在“去碍”之下，功化即是观照，观照即是功化。此即所谓一体而化，一起登法界。
道家之功化，即为道化之治。道化之治重视消极意义之“去碍”。无己、无功、无名，“我无为而民自治”。“生而不有，为而不恃，长而不宰”。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”使夫知者不敢为。为无为，则无不治矣。此即消极义之去碍，上下都浑然相忘。“人相忘于道术，鱼相忘于江湖”。如是，则含生抱朴，各适其性，而天机自张。在“去碍”之下，浑忘一切大小、长短、是非、善恶、美丑之对待，而皆各归其自己。性分自足，不相凌驾。各是一个绝对之独体。如是，“则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”②
牟先生指出③，向、郭分三层说逍遥，实与庄子原旨恰当相应。故当时言逍遥者，“不能拔理于向郭之外”。支道林所谓“逍遥者，明至人之心也。”若在有待中足其所足，则无与于逍遥。（停在有待之中而自以为足，此乃限制中一时所得之足，一旦失其所恃，何来逍遥？）唯至人方能超脱有待而进到无待的精神之逍遥境，故曰“至人之心也”。然则，支说实即向、郭第二层之义，并无《世说新语》所谓“支卓然标新理于二家之表”也。
综观“逍遥”之义，可作如下之简括：
1．一般说——破除“量”与“质”之依待关系，乃能无待而逍遥。
2．分别说——从精神修养境说逍遥：（1）人能自觉地作工夫而达到此境：超脱有待，进到无待（逍遥之定义），是即“至人之心”也。（2）物则只能在人的观照中，随主体之超升逍遥而超升逍遥。
3. 融化说——至人之“无待”与芸芸之“有待”，皆浑化于道术中，而同登逍遥之域（至人之功化）。
（二）“齐物”义
道家言“自然”，乃是一种虚灵观照之境界。此境界之绝对自然，即是逍遥，而亦由“自然”、“逍遥”而通于“齐物”。
齐物是平齐一切大小、长短、有无、始终、是非、善恶、美丑，以及各种依待、对待而至于“一切平平”。唯有一切平平，乃能一切圆足。无差别之比较，故无少无多，无大无小，而亦无亏欠，无剩余。故逍遥、齐物，其义一也。
牟先生认为，向、郭注“逍遥游”，大体皆恰当无误，而注“齐物论”，则只能把握大旨，于原文各段之义理，则多不能相应，亦不能随其发展恰当地予以解析。此其故即在：“逍遥游”比较具体，而“齐物论”则义理丰富，不似“逍遥游”之单纯。“齐物论”乃《庄子》书中最丰富、最具理论性之一篇。其中义理，实非向、郭之学力所能及。向郭只能为名士之玄理，而不能至老庄之大家。至于所谓“行薄”，则凡名士，在德性方面大体皆庸，今只取其智悟可也。④
（三）“迹冥（迹本）”义
“无为而无不为”，是道家的普遍原则。“无为”是本、是冥，“无不为”（有为）是不、是迹。有“迹”便有“所以迹”（以、由也）。万物由之而成迹的根据，便是“所以迹”（指本、冥、无、道）。圣人作之，故不说（予欲无言）；哲人述之（述而不能作）。是即所谓“作者之谓圣，述者之谓明”（大戴记语）。
向、郭推求庄生之意，以抉迹发本，终归于迹本之圆融（和光同尘，体玄极妙）。
当初，尧欲让天下于许由，许由不受。又欲任为九州长，许由以为尧之言已污其耳，乃赴颍水之滨洗耳朵。一般或以许由为清高，而成玄英则以为庄生乃是“假许由以明本，藉放勋以明圆”。尧舜“有天下而不与焉”，人虽在庙堂，而不异于山林。他是以不治治之，以无为为之。此是圆照。迹即冥，冥即迹，是无对而圆融。而许由薄天下而不为，庙堂山林，隔而为二，此乃“偏溺”，迹归迹，冥归冥，在高山顶上与人世为对，是有所对而偏溺。（落于一边，未达圆照）。
向、郭注“藐姑射之山，有神人居焉”云云，谓：此即寄言耳。夫神人，即今所谓圣人也。圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。唯世人未之能识耳。儒家圣人赞尧曰：“唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”此即其浑化之境，而不可以名言表之也。牟先生以为，分解言之，可列为三观：
（1）观冥：此是抽象地单显冥体之自己。此为内域。（无）
（2）观迹：此是抽象地单视具体之散殊。此为外域。（有）
（3）观迹冥圆：此为具体的中道：冥体之普遍是具体之普遍，迹用之散殊是普遍之散殊。
普遍之散殊是全冥在迹，迹不徒迹，有冥体以融之。具体之普遍是全迹在冥，冥不徒冥，有迹用以实之。（玄）
后来，天台智者大师，根据佛教之三智三眼，开为一心三观，亦不能外此模型。
（1）从假入空→一切智→慧眼：二乘；抽象的普遍。（空）
（2）从空入假→道种智→法眼：菩萨；抽象的特殊。（假）
（3）双遮两边→一切种智→佛眼；抽象的普遍与普遍的具体。（中）
上三行乃由智心，以诡辞为用，所必至之模型。在道家，即为玄智之模型，在佛教，即为般若之模型。在道家，庄子发之，所谓一大诡辞，一大无待，而向、郭探微索隐，则发为迹冥圆融之论。千哲同契，非谓谁取自谁也。
若必谓佛家所独有，庄子、向、郭，何能至此？实则，若自中国之佛教言之，其发此“诡辞为用”之般若模型，反在老、庄、向、郭之后也。而老、庄、向、郭早已具备此玄智之模型矣。夫以“诡辞为用”所达之圆境，乃各圣心之共法也。
圆教不惟自“诡辞为用”显，且可自“体性之纲维”显。在佛教，则从“佛性”一系入。在儒家，则从“心即理”入。而道家，则演至庄子之纯境界形态，即全由“诡辞为用”显。故老庄者，实“诡辞为用”之大宗也。人徒知魏晋玄学为吸收佛教之桥梁，而不知其互相契接者为何事。（即，以“诡辞为用”契接其般若一系也。然佛教毕竟尚有其不同于道家者，则除般若一系外，复有“涅槃佛性”一系，此不可不知也。）⑤
（四）“天籁”义
天籁即自然。此只是一意义，一境界，并非别有一物名之为“天籁”也。
一切皆自生、自在，是自己如此；无生之者，亦无“使之如此”者。故又以自尔、独化言之。化除因果方式下之“他生、他在、他然”，直就万物之“自然”而言天（实然之天亦拆除），以显示一自生自在之自足无待，此便是自然。就万物之自然而言天，是之谓“天籁”。⑥
（五）“养生”义
生有涯而知无涯，人如果陷于无穷之追逐中（生命之纷驰，意念之造作，知见之纠葛），则伤生害性。故道家主张致虚守静的浑化（归于冥极）工夫。玄冥之极则通于逍遥、齐物、自尔、独化之境。生虽有涯而可以取得无涯之果（取得无限之意义），便是天人、至人、神人之境。此是道家养生之本义（向、郭崇尚此义）。
至于通过修炼而至长生成仙，则是第二义（嵇康养生论，与葛洪之《抱朴子》，皆属此）。然第二义必通第一义，故嵇康终必言“清虚静泰，去私寡欲”。
又，“无知之知”乃由“归于冥极”而得——以玄冥而灭此牵引驰骛与对待关系之撑架，而归于无知之知（无知而无不知）。无知是止（寂），无不知是照。不追逐而回归虚静，“即止即照”。（非止而不照，亦非照而不止。）⑦
在此，无知之知无知相，无见之见无见相，无生之生无生相（若分为有知与被知、有见与被见、有生与被生，则有知相、见相、生相矣）；而是自知、自见、自生。是即所谓“因任自然”：任足之行其所行，任手之执其所执，任耳之听其所听，任目之视其所视，任知之知其所知，任能之能其所能。（皆分别显现其本自而然之功能。）
（六）“天刑”义
“天刑”随迹而来，是不可解免的桎梏。德充于内即“冥”，应物于外即“迹”，有“冥”必有“迹”（道必应物，不应物者非真冥。因为不能不应物，故必有迹），迹随冥而有（充于内必形于外），故不可解免。此孔子之所以自称“天之戮民”也。（孔子与人为徒，知其不可而为之；此乃先天之桎梏（刑伤），不可解免，故安然受之。）
“游于方之内⑧而不拘限，不逃离，不以桎梏为桎梏，安然受之，承担一切，成就一切。是为圣人境界。”据此而言，则各类型之圣人，也都是“天之戮民”。（凡有承担，即有带累，有憾恨，有痛苦）。天台智者大师，造诣甚高，何以自居五品弟子位？他自己说是“舍己利人”故。讲经、弘法、主持法事，皆属“舍己利人”之事。日日为之，自必耽误修道，延误成佛。然佛弟子若只顾自己修持，而回避佛事，又何足以为佛弟子？可见此中亦仍有“天之戮民”之感叹也。庄生之智慧见得到，而言之太苍凉。⑨儒圣见到而不言，以德慧生命承担之，消融之，故刚健阳明，平实中正。
①参见牟宗三先生《才性与玄理》页一七O。又同书一七二~二八0，评论老庄二家之同异，义甚精辟。
②郭象《庄子·逍遥游》注语。
③参牟宗三《才性与玄理》第六章、第三节。
④同注③，第五节。
⑤同上，页一九四-一九五。
⑥按、天地间的一切皆可以是美，而唯合乎“自然”者方为真美。真美不是隔离其他以自显其美，而是不离一切以共成其美。故醍醐不离五味以显现其为极致而又自然之美味。天籁亦不离五音以显现其为极致而又自然之美声。“本自如此，本自而然”，自然即是天籁。
⑦按“止而不照，便成死寂”；“照而不止”，则将不虚不静，灵慧耗竭。皆与“养生”相违。
⑧许由之徒，则是“游于方之外者也”，游于方内或游于方外，唯人自取。而人生之意义，亦由人各自成就，不可不慎也。
⑨苍凉悲感是智者型之无可奈何。此中之通透圆融尚只是消极意义之通透。而居宗体极者之承悲心仁体以言圆，才是积极的。故庄子书中有“天刑、戮民”等字样，而儒门中无此字样也，佛门中亦无此字样也。此哲人型之老庄之所以异于圣人型之释迦与孔子也。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
