一、嵇康之风格
嵇康（二二三~二六二），字叔夜，早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪。而土木形骸，不自藻饰。人以为龙章凤姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。学不师受，博览无不该通。长好老庄。与魏宗室婚，拜中散大夫。
常修养生服食之事。弹琴、咏诗，自足于怀，所与神交者，唯阮籍、山涛。豫其流者，向秀、刘伶、阮咸、王戎。遂为竹林之游，世所谓竹林七贤也。
性绝巧，而好锻。初康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。锺会，贵公子也。精鍊有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久，会去。康问曰：何所闻而来，何所见而去？会曰：闻所闻而来，见所见而去。会以此憾之。及是，言于文帝（指司马昭）：嵇康卧龙也，不可起（用）。公无忧天下，顾以康为累耳。……帝既昵听信会，遂并害之。
康将刑东市，太学生三千人，请以为师。弗许。康顾视日影，索琴弹之曰：昔袁孝尼尝从吾学广陵散，吾每靳固之。（谓自己吝惜不允）广陵散于今绝矣。时年四十。海内之士，莫不痛之，帝寻悟而恨焉。
初康尝游乎洛西，暮宿华阳亭。引琴而弹。夜分，有客诣之，称是古人。与康共谈音律，辞致清辩。因索琴弹之，而为广陵散。声调绝伦，遂以授康。乃誓不传人，亦不言姓字。
康善谈理，又能属文。其高情远趣，率然玄远。撰上古以来高士，为之传赞。欲友其人于千载。又作太师箴，亦足以明帝王之道焉。复作“声无哀乐论”，甚有条理。
（以上，引见《晋书》卷四十九“嵇康传”。）
二、养生与释私
嵇康有一道家养生之生命，复有一纯音乐之生命，此与阮籍不同。籍比较显情，康比较显智，一属文人型，一属哲人型。其谈名理之文，有“养生论”、“答难养生论”、“释私论”，另有“声无哀乐论”。
（一）养生
“养生论”承庄子养生之义而发挥，其大旨有二。
一是“导养可以延年，二是神仙不可力致。”⑫
此二句显示智者之通达。养生虽是生理之事，但工夫必在心上做。所谓“清虚静泰，少私寡欲”，亦即“虚一而静”之义。又谓：
无为而得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。
由“无为”而归于“自得”，体道之妙而心亦自然入于玄远。忘欢谓忘怀欢娱（不随情而荡肆），如此心归恬淡，逸乐自足。遗生而身存，则仍老子“忘其身而身存”之旧义。此数句皆由“清虚静泰”而来之玄理妙境。一方在心上做工夫，一方在生理上做导养，不但可以延年益寿，即使真人、至人、神人、天人，亦不外于此。
向秀与嵇康过从甚密，“与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致”。向秀“难养生”之言，纯就世间俗情而言，其文当是注庄以前之作，或是故作俗论，以引发嵇康高致之论，亦未可知。
嵇康之“答难养生论”，理致绵密，比原论更进一步。如论“智用”与“欲动”，须“藏于内”，勿“接于外”；如是，则——
动足资生，不滥于物；智正其身，不营于外。
意谓人之工作，足资维其生计即可，不必过动而滥用物类，以免欲求太盛；人之用智，能正其身即可，不必多营外务，以免耗智害生。所谓“渴者饮河，快然自足，不羡洪流”。意即人之所需，自足即可，不必贪慕广大。故又曰：
不足者，虽养之天下，委以万物，犹未惬也。然则足者不须外，不足者无外之不须。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。
不足者，贪心大，虽养之天下，委以万物，他仍然心有未惬。于此可看出：自足者，不须待于外；而不足者，则贪求一切外物。那些贪求之人，永不满足，故“无往而不乏”（永远觉得自己资财不够多）。而自足之人，随遇而安，无所贪求于外，故“无适而不足”。（时时地地皆自足，而不妄求。）
上引各句，皆极美之文，极妙之理，此其所以为“高致”。
（二）释私
嵇康的“释私论”，是以道家思想辨公私。首先，他提出“君子”的新定义：
夫称君子者，心无措乎是非，而行不违道者也。
又云：
言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
这是从内心“无措”以立论。无措（无所措意）也就是“无心”、“无为”⑬；有所措意，便是“有心”、“有为”。心有所隐匿，便是“私”。有私，便是小人；坦荡无私（无措），方为君子。
“无措”（无心、无为）的关键，唯在“能忘”。“气静、神虚”，“体亮心达（亮、谓明通），能越名教而任自然”。如此，则可浑化而忘矣。此种“无心之用”，正是道家玄智之胜场。
按、在儒家，心必须应物，岂可不用？唯“廓然大公，物来顺应”而已。而“公私”之辨，亦即“义利”之辨。自孟子以至陆象山，已言之深切而着明，但看吾人如何感受、如何契应、如何体现耳。
三、声无哀乐论
嵇康“声无哀乐论”，是从和声当身之纯美立论，是客观的全美主义，有类于柏拉图的“形式之美”（如几何图型之美）。
所谓“声无哀乐”者，“心之与声，明为二物”，“和声无象，而哀心有主”（无象，言其无形质，不定着于哀乐。有主，谓主于情）。是以“托大同于声音，归众变于人情”。“声音自当以善恶（美恶）为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而发，则无系于声音。”故善听音乐者，当以内心不起涟漪，而与客观纯美之和声冥契无间，方为欣趣之极致。
“和”以韵律之度而定，此即声音之体性（本质）。但声音是否只有“和”之通性？是否尚有具体而各别之色泽？声音本身固无哀乐之情，但并非没有具体的色泽，如高亢、低沉、急疾、舒缓、繁复、单纯、和平、激越等，皆是具体之色泽，亦皆是和声之内容。嵇康既承认“舒疾、单复、高埤”之色泽，能起静躁专散之应（感应），又岂能抹去哀乐之应？
嵇康之意，是要说明人心中本有哀乐，故感于和声而发，而声音本身固无哀乐也。不过，心境平静时，心中虽无哀乐，但亦可以因乐声之特殊色泽（哀乐之质）而引发哀乐之情。尤其当丧礼奏哀乐时，不但当事人闻之而悲哭，在旁观礼者亦无不凄然而感伤，这不是因声而哀吗？所谓“亡国之音哀以思”，固非虚语。
嵇康对声音之普遍性（和）与特殊性（色泽）未作分别，而谓“静躁声之功，哀乐情之主”。以为声音与哀乐全无关。此非坚强之论。
但嵇康之文，似涉及存有、体性、关系、普遍性、特殊性、具体、抽象等所成之思想格局。此是“存有形态”或“客观形态”之格局，乃西方之所长，中土之所短。后来范缜“神灭论”⑭所引起之争辩，亦是此一格局中之问题。而当时之论辩，皆欠缺客观独立之意义。因为中国传统哲学缺乏此一格局之故。
⑫按、谓神仙“似特受异气，禀之自然，非积学所能致。”此与汉儒谓“圣人天纵，不可学而致”之思路类同。唯识宗有理佛性与事佛性之分。前者是理想主义，后者是命定主义（种性之说，便是限制原则）。宋儒顺先秦之路肯定人皆可以为圣贤，但气质之性，亦仍指点人之限制，使知成圣之不易。唯儒佛二家皆讲论成圣成佛之道，肯定成圣成佛之可能。而道家则原本就无如儒家之性善论（性善之性，即成佛之性），亦无如佛家佛性之说，嵇康触及之，而亦未进一步说明如何成仙，此是道家为教弱于儒佛之处。
⑬ 按、“无心”、“无为”，皆是“正言若反”，与无心之“心”、无为之“为”，皆是依“无”（无为）的方式，以显发“心”与“为”之功能。这和王弼所谓“绝圣而后圣功全（全、亦作存）、弃仁而后仁德厚”，也是同一思路。前人有句云：无心恰恰用，用心恰恰时，恰恰不用心，恰恰用心时。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
【本站推荐】
公 开 课 |（36小时）零基础儒学入门自学课程
家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇
本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
