一、从告子到董生——以自然之质为性
告子言“生之谓性”，是从个体生命自然之质来了解性。自然之质是中性的，“无善无不善”，无分于“善恶”，故又主张仁义外在，亦即自然之质并无仁义的道德性，故不可说善，但亦不可说恶。告子还只是抽象地如此说，再推进一步，便是董生在《春秋繁露》“深察名号”篇中的说法。
董生论性，先亦是抽象地说（从名号说）：
性之名非生欤？如其生之自然之质谓之性。性者，质也。
董生以自然之质为性，同于告子。但董生论性，尚不止此，他还有“仁贪之性”、“性未可全为善”。“性情相与为一瞑’“以中民之性为性”等等之观念。
二、自气言性，性未可全爲善
董生认为“栣（rěn）众恶于内，勿使得发于外者，心也。故心之为名栣也。苟无恶者，心何栣哉？”（栣、禁御义）。恶，来自气性，藏于内而可发于外。心则能禁众恶于内，使之勿发于外。此似可言心善性恶（实则不可）。而董生亦未就心之善以言性。其所谓心，既非孟子曰之内在道德心，亦非荀子有认知之主宰性的心。性既就气性而言，则此性必不能纯善，故又曰“仁贪之性两在于身……天两，有阴阳之施，身亦两，有仁贪之性。”
仁之气属于阳，贪之气属于阴。阳气光畅而易开发，易倾向于善，于此说仁性（从气说性，自非孔子之仁）。阴气幽暗而易固闭，易倾向于恶，于此说贪性。无论仁性贪性，皆只是气性之实然与偶然。善之完成，仍须靠后天之加工。故又曰“米出禾中，而禾未可全为米。善出性中，而性未可全为善。”
三、性情相与为一暝
依于仁贪二行之倾向，亦可就仁之气性而言“性”，就贪之气性之发而言“情”。此似可说性善而情恶（实亦未可）。但此所谓性之善仍只是气性之善的倾向（并非从体上理上言善）。在此，性与情并非有两层。是故，仁贪、性情、阴阳、善恶之两行，皆只是静态地分解而说，若融于具体之生命，则“性情相与为一瞑，情亦性也”。情参于性中，性不能独立而绝异于情。故董生以为“圣人莫谓性善”。因为性与情“俱为一瞑而待觉”。
“万民之性，有其质，而未能觉”。“当其未觉，可谓有善质，而不可谓善”。故其“性情相与为一瞑”，亦即善恶相与为一瞑，而同于“善恶混”之说。甚至在尊心而卑性之下，实亦有“性恶”之意。董生自未直说性恶，他只是“无分于善恶”之质素说、材朴说，但既有仁贪、性情之分，故又可说“善恶之分化说”。
其说法何以成为如此混杂游移而不明确？盖凡“用气为性”、“生之谓性”，皆是气之实然与偶然，而并无必然与定然之可言（说性善情恶亦并不真能站得住）。故进于具体，察及仁贪性情之分化，则“性三品”之说亦可自然而出现。
四、自“中民之性”名性的拘蔽
董生并未提出“三品说”，而只是将性限于中民。上下品皆排于“性”之名以外。故曰“名性不以上，不以下，以其中名之。”他认为孔子并不以万民之性皆已善，故遂不取孟子性善之说，以为“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，不可以名性。名性者，中民之性。”
性而限于中民，则其言性不普遍，此乃董生之拘蔽。而其所以有此拘蔽，（1）不以圣人之性为性，是为了加强教化，单以圣王负教化之责。（2）不以斗筲之性为性，是泥于“上智与下愚不移”之言⑧。此两种拘蔽，皆须解消。
孟子所谓“性善”，并不是说万民之性皆已至圣人之善。人未达于圣人之善，亦并不就是性不善，岂可因人尚未至圣人之善便说人之性不善？孟子就道德的心性言性善，开辟一个德性领域，以建立道德实践所以可能的先天根据，存之养之，扩而充之，则人人皆可进于圣贤。
而董生全然不解孟子而反对言性善，排斗筲之性于性之名外，岂不等于排斗筲之民于人类之外乎？此恶乎可！孔子论士，谓“斗筲之人何足算也”，只表示斗筲不得与于“士”之列，并非排其不得与于“人”之列。而“下愚不移”亦并非不可教（伊川曰：总有可移之理）。孔子“有教无类”，岂有排斥于圣人教化以外之人？而且圣人固有天纵之才资，但圣人之所以为圣人，并不在其才资，而在德性。圣人是德性人格之目，不能只限于气性一层。故必须开出“超越的理性领域”，才能建立人性之尊严，才能说“人人皆可为圣贤”。以是，要使人性论真正站得起，则必归宗于孟子。宋明儒即乘此路而前进，而将汉儒所注意之气性、才性，吸收而为“气质之性”。此是论中国学术之纲脉，不可不知。
⑧“上智与下愚不移”，是说下愚之气质难以变易。难虽难，并非不可能，人总还有潜存之本性，总有熏陶变化之契机。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》。
