《阳明良知教四讲》总目录及链接：
要讲阳明的格物致知之学，致良知之教，以上我们做了这么一大段的烘托。
这个格物致知，自从朱熹所谓的今本《大学》——重订《大学》—以来，格物致知成为一个儒家之徒道德修养一个很重要的、甚至是一个唯一的一个进路：从此《大学》这篇只是《礼记》上的一篇文章，跃身为《四书》之首，受到几百年来所有读书人的重视。在阳明当时“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而阳明后来所领悟的“格致之旨”，其实就是领悟了“心即理系统”。那阳明是从对格物致知的相信，然后实践，最后失败起疑，在二十一岁到三十七岁，十几年当中，格物致知这个问题一直在他心中盘旋。所以他领悟了之后，就对于《大学》有重新的解释。对于《大学》重新解释最重要的就是解释格物致知，成为阳明跟朱熹两种格物致知的解释的方法。当然在整个中国哲学史中，尤其从朱熹以后，非常重视格物致知，也有许多种讲法，甚至有人计算过，有七十二种对格物致知的解法；最重要的还是朱熹跟王阳明的。我们先了解这两种解法，其他的解法或许也都可以用这两种解法来涵盖，或者说他偏重哪种解法，我们可以这样来分类。所以王阳明的解法，我们来看看他跟朱熹有什么不同，最主要的观念在大学古本序中表示了。我们看第六页：
王阳明《大学古本序》：
大学之要，诚意而已矣；诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故，至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者其动也，物者其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知；故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也；物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞，旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支，不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也……噫！乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣。
言辞回环反复，再三说明，要了解这篇文章先有个大体的进路，大体的方向，我们先总体来说一说。刚才我们读到朱熹的格致补传，所谓格物致知，这个“格”是穷究的意思。那么“物”呢，就是外物。所谓外，就是我们的心灵主体的对象，这个外并不一定是生命之外的世界，纵使在我们内心里面，内心里面有主客相对，那个对象也可以叫做外。所以在外者固然是外，在内者也可以分内、外；比如说刚才说我们的心，心是我们生命活动的地方，我们的心来尊敬天命的理，当这样的时候，我们也是用“主体”跟“客体”相对，我们的心是主体，那个理就变成客体，那个理被我们的心推出去——推出去不是推到世界上，还是在我们生命中—一我们生命中自己就分裂为心跟性，当这样的时候，那个性中所含的理，照王阳明来说也叫做外。那个“格”是穷究，“物”呢就是我所对的对象的理，所以格物就是穷究事物之理。致知当然就是达到达成完成我心灵的所知，我去格那个物，我的心灵去面对天命之理，而我去穷究它，于是我就能够对于这个理有所知；有所知后，我的心顺这个理而行，那便是道德的行为。像这样子就是朱熹的格物致知的意思所在。
而阳明呢？他的格物致知不是这样说的。首先讲这个“知”是什么知、我们才知道“格”是什么格，也可以知道这个“物”是什么物，我们所知道的“理”是什么理。阳明怎么解释呢？说“格者正也”。朱熹说格是追究的意思，从古以来的训诂文献都可以找到证据。阳明说格是正也，这也可以找到证据；《孟子》说“格君心之非”，所以这个格就是正。正就是使不正归于正。“物”就是事事物物，使事事物物由不正而归于正，这叫“格物”。什么叫“致知”呢？不是去使事事物物归于正，于是我就有所知。这个致知，这个“知”王阳明解释成“良知”；“致”不是去达到，而是去推动、推致，所以“推致我的良知”叫“致知”。致知是一个工夫，而格物是工夫所达成的效用。所以推致我的良知，把我的良知推出去——“推”呀，有孟子“扩充”的意思——把我的良知推出去，面对事事物物，这个事事物物不正，我就使它归于正，这就叫做格物致知。所以照王阳明来说，不是讲格物致知，应该讲致知格物。朱熹是格了物才能够致你的知，王阳明是致你的知而后物才能格。这不就相反了吗？所以，阳明他的用功的地方、用力的地方是致知；他的工夫用在致知上，他的成效用在格物上，一定要在格物上表现。因为你致知只是推动你的良知，推动到哪里去，也一定要在事物上表现，所以这才是真正的实践之学；你真正地把你的道德之感，道德之理应用于事事物物上，真的使事事物物从不正归于正。
所以“格物者，正物也”，“致知者，推致良知也”，这样解释，已经有不同的训诂。为什么他们会有不同的训诂？是因为朱熹跟王阳明对于训诂学有所研究，然后这样来解释《大学》是这样呢？还是因为他们对于整个儒家的道德学说，心中有所领悟，然后才去找古人的训训诂有没有这样的训诂法，居然让他找到了，来这样确定训诂？所以有很多人说“训诂明而后义理明”，朱熹不是训诂明吗？朱熹的“格”跟“物”、跟“致”和“知”不是都能够解释清楚吗？而王阳明他的“格、物”跟“致、知”四个字，岂不也都解释清楚了吗？结果他们解释起来顺序是颠倒的，内容是还有很大的不同的，乃至于形成两大学问的系统，带动了几百年哲学史上争论不休。可见这是“义理明，然后训诂才能有明”。所以我们求学固然要从训诂开始，你不训诂怎么了解文章？但是从训诂就能够来解经吗？朱熹不是也是训诂吗，致知解释成这样；王阳明不是训诂吗，但解释成那样。所以学问还要更上一层，更上一层是哪一层，要有智慧，要有智慧来体贴经文；当以智慧体贴经文的时候，或许训诂就会改变。所以它不是训诂的问题，是义理系统的问题。朱熹是属于性即理系统；这个理其实朱熹最重要的还是在追求道德之理，于是后人把朱熹的格物致知都解释成科学物理的求学方法，那是不大合乎朱熹的原义的。朱熹本来要追求道德之理，怎么解释呢？这个格物致知，对于万事万物都有道理，所以我们去追求它——比如说读书有读书的道理、孝亲有孝亲的道理，我们怎么把孝顺跟读书这两件事做好呢？我们要去追求它的理，假如你不明孝亲读书的理，你怎么能够实践你的孝亲跟读书，把它做好呢？这样讲有没有道理？好像也有道理。往内在说，我们天命之性就是代表天理所在，而我们的心灵呢，也可以说去格、去穷究；我们穷究这个天之理，一步一步地穷究，让这个天之理渐渐让我明白，像这样也可以用格物致知的程序来解释。但是王阳明他认为这样解释是不通的，为什么呢？假如我们的心——像王阳明批判朱熹是心外求理，心与理为二，你的心是心、理是理。我们刚才说，世界的物理，它当然是存在于我们之外，所以向外求理；纵使是我们生命中的天理，你也是以你的人心之灵，去追求那个天理；总之你的心不即是理。你的心不即是理，你往外追求、往内追求，这都是一个追求；起一个追求就不能够保障你的心是合理的。要怎么才能保障呢？就是你的心本来就能够涌现这个理。这个理是自我呈现的、自我觉醒的、自我判断的、自我推动的、自我实现的，这样才能够保障我们的道德；所以一定要讲心即理。而一讲心即理，现在又是此一述朱，彼一述朱，也就是说所有学者在讲圣人学问的时候，都从格物致知说起，都以格物致知做为道德工夫的基础；在这个时刻王阳明也用《大学》的格、致、诚、正这四个观念，来说明他的心即理这样的主张。所以阳明的致良知之教，是阳明把心即理系统，套在《大学》的格致诚正这四个观念中而形成的一套教法。
心即理是用什么来说明呢？孟子说的心即理——四端之心——用四个方面说，心是能够涌现道德之情的；这四端以仁为首。所以从古以来，“仁统四端”，仁是个总和，要讲道德，这个总体来说，是仁；但是也可以分开来说，一般分开来说，分成仁、义、礼、智，而孟子就用仁义理智，也是用仁义理智这四个分德来说心即理。但是孟子不是从仁义礼智开始说，因为仁义礼智是属于性，属于存有，是属于静态的说法，而仁的活动、我感觉到仁的一种感受，就不用仁来说，而用怵惕恻隐来说。所以用怵惕恻隐说仁，是动态地说，是我当下真实地说；又用羞恶来说“义”、用辞让来说“礼”、用是非来说“智”。其实仁是总德，假如一个人真有怵惕恻隐之情，难道他没有羞恶吗？他必有羞恶。难道他没有辞让吗？一个有怵惕恻隐之心的人他也能辞让、一个有怵惕恻隐之心当然也能分辨是非；所以一心统四心，一德统四德——从古以来，孔子就讲仁，儒学就是仁学的传统——所以仁统四德。
到了阳明呢？阳明因为他从格物致知来反省道德的实践工夫，阳明就特别注重这个“知”，于是提出“良知”这个观念。而良知也是有来由的，来自于哪里呢？来自于孟子。孟子说：“人之所不学而能者，良能也，不虑而知者，良知也。孩提之童，莫不知爱其亲也，及其长也，莫不知敬其兄也。爱亲，仁也，敬长，义也。”孟子说：“人之所不学而能者”，你不学就有这个能力，这叫做“良能”。所以“良”就是“常”的意思，常常有、本来就有，这就叫本来就有的能力；因为你不学就有，不是本来就有的能力吗？但是我们一般的知识是学了才会有，所以人有一种本来不学就有的能力，孟子就叫“良能”。又有一种不虑不思考，就能知道的能力，这种叫“良知”。所以良知是自然的、常有的、一定会有的，这种知的能力叫“良知”。那么举个例，这个“孩提之童，莫不知爱其亲”，小孩子都知道爱其亲；难道他是被教导出来的吗？不是，这是他的天性自然。他越来越长大，“莫不知敬其兄也”，对他的尊长有所恭敬：爱亲就是“仁”，敬长就是“义”。仁义是本来内在的、我本有的，内在而本有，我是自然知道的，叫良知。而良知是不是只有知道呢？孟子这里说“不学而能者良能也，不虑而知者良知也”，哪有良知不“知道而能”的呢、知道而没有这个能力的呢？所以在这里，孟子这个文章其实是应该看成是“回互其文”，应该是用“互文”来“见义”：这边是在讲良能、那边讲良知，良能就含有良知、良知就含有了良能。没有说良能而不知的，没有说良知而不能的。其实在孟子这文章里就已经隐含了王阳明后来所说的“知行合一”，有良知必定包含有良能，所以“良知”这个词语是其来有自。而王阳明看到《大学》的格物致知，这个“知”王阳明就解释成“良知”，既然解释成良知，他怎么表现为道德行为呢？这个良知，我们要“推致”，所以致知就解释成“推致良知”。那推致良知在什么地方推致？在我们所面对的事物上推致。所以“物”就是我们良知所面对的对象。我们的良知面对这件事、面对这个物，这就是所谓的格物的“物”；我们要使它不正归于正，这就是所谓的格物的“格”。于是我们就解释了《大学》的格致诚正四个观念，成就了所谓的“良知之教”。
那么这个良知之教，照这样看来，格致诚正，格物、致知、诚意、正心，这四个观念，阳明把它总体来说，说《大学》之教啊，他先说诚意而已矣，要诚这个意。什么叫做“意”呢、“意是心之所发”，心一发现，这就是意。那么心什么时候发现？心是对着事物而发现。所以什么叫物？“意之所在为物”我们的心原来隐含在我们生命当中，但是我们对物，我们就会升起我们面对它的意念，这个叫“意”，“意是心之所发”。“物”呢，本来是“意之所对”，但是讲得更清楚一点，就是“意之所在”为“物”；意在哪个地方，哪个地方就是我们眼前的“物”。假如我们的心不浮上来而为“意”，于是你的眼前就没有所谓的“物”。所以，物在什么地方？你有“意”才有“物”。
从这个地方也可以讲一个很深奥的问题，阳明说心外无理，又说心外无物。心外无理，刚才不是说心即理吗？你的心外难道你还可以求什么理吗？所以往外求理，都是心与理为二，那个理并不一定能够真正来到你心中的，这不符合孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”这种教导，不合孟子所说的以四端之心来说性的这个传统。所以心外无理，这个理从心中涌现，“理”是能够自我涌现的。理为什么会涌现？原来是我们面对的一个对象——这个对象我们称为“道德的对象”。其实天下之间没有不是道德的对象，统统都是道德对象。因为我的心一动，我为什么动，因为面对物而动；面对物而动，我一定有面对它的道理，这个道理在我心中。既然我依照道理而来面对它，那个物其实就是道德的物。所以我们心是道德的心、我们意是道德的意、我们物是道德的物；叫做“心”之所发是“意”，“意”之所在是“物”。而“意”，你心之所发，意是可以有正有不正的；意有正不正，所以物就带着正不正的这个特色了。你的意如果是不正的，那么你所面对的物就不正了、你的意如果是正的，你所面对的物就正了；假如它不正，你也可以使它归于正。这样子，意叫做“诚”，就叫“诚其意”；诚意要怎么样达到呢？要致你的知，才能够诚意。
你看这个文章说“大学之要诚意而已矣”，要诚这个意，“诚意之功，格物而已矣”，使物归于正，意就诚了。诚意之极，无往而不成，这样就能“止至善”。那么“止至善”，它的法则在哪里呢？就是“致知”而已矣。所以这里就把格物致知诚意都解释了。后面讲“正心，复其体也。”如果能够这样，就能够回复心的体。如果能够回复心体，对自己的生命来说，就是修身；所以修身是“著其用也”。也就是说心是体，身是用，心如果就正了，身就修了。“以言乎已，谓之明德”对自己来说叫做明德；对人来说，就是亲民。那么以下治国平天下，或者对万事万物，“以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣”，就没有遗漏的。都是由于这个致知、格物而诚意，正心、修身，一步一步推扩出来。“言乎天地之间，则备矣。”“是故，至善也者，心之本体也。”这句话很重要。心的本体是至善，而刚才说心，面对的我们生活的世界，它会有所动，动而后有不善；“有不善”不是一定不善，是“动而后有善、有不善。”而本体之知，这个心就升起了一个知的能力——本来心是至善的，是无所谓善不善；但是你面对事物起了意，有善不善的意。谁能知道它善不善呢？知道它善不善这个时候、这种现象，我们就把这个心说为“知”。所以这个“知”是“心”的知，是本体这个“心”对于“意”的检查；“知”是这个“检查”的意思——自然就有知升起了。而“本体之知，未尝不知也。”“未尝不知”就是“良知”，它经常知的，永远是知的。“意者其动也，物者其事也”，刚才说“意”是心的动，心的升起，而“物”呢，是“意”之所面对的事，“物者其事也”。“致其本体之知”，把本体的知，能够推致出去，使原来善的能够实现，原来不善的能够纠正，正其不正，所以叫“致其本体之知，于是而动无不善”。“然非即其事而格之”，这个不只是“心、意”的问题，不只是“知”的问题，所有的行动都要落实下来；所以一定要“即其事而格之”，一件一件的事而使它归于正。“则亦无以致其知”，如果不是就事而格，也没有所谓的致其知。所以道德一定是实践的，实践一定要落实的，落实在“物”上，这样才可以叫“致其知”。“故致知者，诚意之本也”，所以致知了，意就归于诚了；而格物者，物都归于正了；这是致知真实的表现了。“物格则知致意诚”，假如事物都归于正，于是就知道我们的良知是推致出去了，我们的意也回归于诚了，而我们的心体也回复，就守着它的至善，“而有以复其本体”，我们整个生命就回归本体。“是之谓止至善”，回归本体叫做止于至善。这样子来解释格物致知诚意正心，既然诚意正心了，它就面对事事物物，而都回归本体，都守住了道德，都使道德之理普遍地实现在你的日用伦常之中，这样叫做“止于至善”。日用伦常可以从修身齐家治国平天下，乃至于讲到尽其心者尽其性，则能尽人之性，讲到尽物之性，再讲到赞天地之化育，都是这一个诚意，都是这个心体。
心体的意是诚了，也就是说他的知是致了，物是格了；物格就是致知了，致知呢，意就诚了，意诚，心就正了，心正，身就修了。往这里一直推上去，对于天地的万事万物，莫不在这个心体良知的润泽当中，那于是就成就了一套道德的学说。而这个道德的学说，就是实践之学，直正的实我之学。为什么要强调个“真正的”呢？因为所谓的实践，无非就是我们心灵当中升起的一个想，而我们一步一步地去走向那个理想，去完成那个理想，这叫“实践”。什么是真正的实践？其实最重要的是这个理想从哪里来，这个理想如果是自发的，这样才是“为己之学”啊。孔子说“古之学者为己”，这样是我自发的理想，而这个理想我发出来了，我当然是能够警觉的到，这个觉察叫觉知，这个知也可以说是良知。我觉察到我的理想，而这个良知不只是知，它同时又是能，所以王阳明讲知行合一。你“知之真切笃实”的地方就是“行”，用孟子的话来说，你有良知必定展现为良能。在这里我们可以说这个良知它有“动能”——良知不只是“知”，它同时是“能”——所以这个良知是自知，而且是自致，它能够致良知；而这个自知跟致知它是无穷无尽的，并没有说我今天致了一些，就致到这里为止，是不可能的，它是无穷无尽地要知下去、要致下去。所以说“以言乎天地之间，则备矣。”于是开出一套道德学说。不只是学说，从古以来，尤其阳明，它一定要强调这不只是一番说辞，所以阳明常说，不要把学问当作闲谈，它是真真实实的生命。所以一定要回归自己，自己警觉，自己知道，自己推行，这样叫做良知。
而为什么良知会有知呢？这个套在《大学》的“格致诚正，心意知物”来说，要从“心”说起，而这个心叫“体”。为什么则“体“？“体”就是根据的意思。根据于心，这个心是道德之心：而道德之心，它会发动，它面对事物的发动叫做意：这个意发动，意可以是顺着心而来，这样心而来的意叫“诚意”。但是怎么保障你的意能够顺心而来呢？你的心是属于超越的世界是清静的境界；心本来是超越的清静的，但是你的行动是要在现实中，在人有习气、世界有许多污染中，你要在这里实现。各位，超越清静的心或是理，而居然要实现在这个现实的染污的环境当中，这样子的情况，康德用一个词语非常地警切，很警醒人，很切要，他说这叫“特种因果性”。普通世界、现实的世界都在因果中，有因就有果，这个果一定可追溯到它的因，果是由因推动的。而现在我们的道德行为，是怎么来的呢？这个行为是果，它一定有它的因。但是这个因是不是跟现实的世界一样有因必有果、这个果还做为后来果的因呢？是不是在一个因果锁链当中呢？这个好像是。但是康德特别发现这个因果的关系，跟现实世界因果关系不一样：这个因来自于超越的清静的世界，来自于至善的本体；而你的行为是落在现实当中的。而这个行为的果要达到达成超越的心所发出的理，要依理而行，这是一个转折。但是这种转折照康德来说这是不容易的，甚至是不可能的。假如这个果能够依照这个因来行动，这个果完全是因的表现，那这个因、这个道德之体是清静的，所以这个道德之行也是清静的。道德之体是无条件的，发无条件的命令，由自由意志所决定，所以道德之行是清静的，那就立刻达到最高善。
在儒家的传统当中，尤其像阳明的良知学，就特别强调这一点：良知即是良能。它在这个地方，虽然知道这里有艰难，但是只要推致你的良知就可以转不善为善。这个转不善为善，不只是有我们心中本来，在意这个地方可以转不善为善，其实就在现实的事物中转不善为善，这就是致良知的精义。就是这种特种因果性，就在我们目前，可以立即实现。每一个人都不能否定自己有良知，因为你的心体本在。心即是理。心就可以呈现这个理，而呈现这个理，是自己能够觉知，自己既然觉知，就有实践力。把实践力完成，你就完成道德行为，而目这个良知是常知，永远地知，所以只不昧良知，所作所为随时都是道德之理的展现，所以人事就是天理的展现。如果能够随时维持你的良知，随时天理展现，这个人就是圣人，所以人人皆可成圣。不仅是人人皆可成圣，当下就可成圣，这是阳明以及他的后学都曾经这样讲的。甚至他的后学弟子王艮，他說“满街都是圣人”。当然这个话不可以轻易地说，这里面有非常重大的承担，你要承担你生命的气质的驳杂，你的习惯的执着。所以，说起来容易，做起来艰难。但是是不是真艰难呢，这要看个人的智慧。所以智慧有两层意，一个是洞见深远之理——道德之理我们也可以说它深远，虽然他也在目前，所以即目前就是深远，洞见目前又深远的理，这个就是智慧。而能够付诸实践，这才是智慧的真正的要求。所以从来没有一个有智慧的人居然只是知道，只是洞见道理而不去做，这怎么叫有智慧呢？而最大的智慧是洞见其理，立刻付之实践，而且一直都在那境界中。所谓“颜渊三月不违仁”，孔子是“从心所欲，不愈矩”，我们一般人呢，日月至焉而已。
我的一个朋友说我们自己反省起来，我们是分秒至焉而已，我就笑我这个朋友，说，恐伯我们连分秒都没有。这是艰难，每个人都要反省自己，良如曾经呈现过吗？你曾经感受过你的良知吗？你不能说没有啊，乍见儒子将入于井，立刻就是良知的呈现，你怎能说没有呢！只是你又把它忽略过去了，这是自己的罪过啊。真实生命就在那个地方，它随时都在这里警告你，甚至它在内心深处呐喊——所以鲁迅的“呐喊”应该在这里讲，我们的良知在我们内心里面呐喊——呐喊，你要听到它的声音。但是一般人不是良知泯灭——良知不会消灭的，它只是蒙蔽了，所以良知“有隐显，而无存亡”——它有时是比较隐藏，有时候是比较显发，但是良知不可说有还是没有；良知不可能是没有的，只是它隐藏了。所以我们要把深深藏在我们内心里面被我们的习性所埋没的良知找出来，像找到一颗明珠；它已经蒙尘，我们要把尘土擦拭干净……不是把尘土擦拭干净，它本来就没有蒙尘，它本来就是光明的，只要你真实地认识它，它不曾蒙尘，永远是光辉灿烂的，它就在那里，只要你去感受它。所以王阳明常说要去寻找你的良知、体悟你的良知。
良知是什么知呢，良知只不过是一个“知是知非”啊。你是，你会知道的，你非，你也会知道的，这样，就是知善知恶了。孟子的四端之心，它有所谓的“是非之心，是智之端也”。这个阳明就特别提出是非之心来统摄四端。仁可以统摄四端，知也可以统摄四端。从来没有一个知是知非的良知，而居然无怵惕恻隐的，而居然不羞恶、不辞让的，所以阳明是知统四端。本来是仁统四端，已经讲得很好了，孔孟的传统仁统四端，到了阳明这里因为对朱熹的反省，因为注重《大学》，因为注重格致诚正、注重心意知物，找到这个“知”、抓住这个“知”，而说出“良知”，把“是非之心”特别提出来，而刚好这个是非之心就是知善恶，“知善知恶”确实是我们道德工夫的第一步，道德工夫的基础。所以从仁统四端转成知统四端，这对于道德意识更加地显明。这叫做“显教”。那么讲性即理呢，天命之谓性叫做“密教”；讲心即理是“显教”。讲心即理当中这个致知，当下就知道，这就是“显而又显”之教。所以中国的儒家成德之教，讲到阳明，真的是显而又显，任何人面对你的良知不能逃避。
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本文作者：王财贵，转载自：《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》（附录）。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论，请关注本站，或购买正版《王财贵65文集》进行学习。
