一、性之立名：体万物而谓之性
乾称篇云：
妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
太虚之体，即寂即感，能妙运万物而起生生之用，此便是虚体之神，故曰「妙万物而谓之神」。太虚神体藉资气化而通贯于万物，此一生化过程即可名之曰道，故次句曰「通万物而谓之道」。神，是天德，亦即太虚神体之德，简言之可曰太虚神德。第三句之「性」，即是就此太虚神德而言。太虚神德妙通于万物而为万物所本所据，因而遂为万物之体（万物），此体即是万物之性，故曰「体万物而谓之性」。
诚明篇云：
性者，万物之一源，非有我之得私也。
未尝无之谓体，体谓之性。
性虽具于个体，却为万物共同之源，非我所得而私。故性是涵盖乾坤而为言，是绝对地普遍的。此性是我之性，亦是天地万物之性。言「性」，是为建立道德创造之本源。此本源乃是实体、实有，故曰「未尝无」。而性，即是此实体、实有，故曰「体、谓之性」。
合虚与气以成化，可以说「道」，而「性」则必须超越分解地偏就虚体而言⑧。凡言天、言道、言虚、言神，皆结穴于性。神是天德，亦即太虚神体之德。此太虚神德妙通于万物而为万物之体，此便是万物之性。
（1）从「超越地分解以立体」而言，性同于太虚神德，这是性的本义。
（2）从「性必函道德的创造」而言，性便同于生化之道。而性体的具体意义，则必须就太虚神德之寂感而言。至寂之虚即是感之体，神感神应即是寂之用，而这个寂感真几，实际上就是「性」。
二、由兼体、合两见性体寂感之神
诚明篇云：
性、其总，合两也。命、其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理，而不可变，乃吾则也。
此所谓「合两」，即太和篇「兼体不累」与诚明篇「参和不偏」之义。⑨性之「总」义，由「合两」而见。「总」是总合虚实、动静、聚散、清浊之两体（体、指事体或体相），而不偏滞一隅一象以成化：性体寂感之神，即由此不偏滞以成化而见。太和篇云：「圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。」此处之「合两」，即太和篇所谓「兼体」。合两而不偏滞，即是兼体而不累。其所以能兼体而不累，是由于虚而神。「所存者神」，乃能「所过者化」。故「性其总，合两也」，是说总合贯通虚实、动静、聚散、清浊之两体而不偏滞、以见性体寂感之神。而并不是说，性是合虚实、或合动静、或合聚散、或合清浊之两而成；若是如此，便成大杂烩，焉得为「性」？
次句「命、其受，有则也」。命、是天之所命或性之所命。有命就有受，吾人禀受此命，乃是有定则而不可移者，所以说「其受，有则也」。
下句「极总之要」，意即尽性之极。性之实以合两之总为要，尽性之极，即是具体地尽之于「兼体无累」之中。能如此尽性，纔真能「至受（命）之分」。分者，定也。亦即性分之所定。道德创造中之一切行为，皆是天之所命、性之所命，皆是必然的义务，必须承受而至之，此便是吾人之大分，所以说「不极总之要，则不至受之分」。由尽性穷理以至于命之分、而不可加以改变的，即是吾人道德生命之极则。所以说「尽性穷理，而不可变，乃吾则也。」
三、天地之性与气质之性
横渠分别「气质之性」与「天地之性」，亦同时讲「变化气质」，意思是要变化气质之偏与杂，以彰显性体本然自存之善，使它成为具体的善、呈现的善。这就是尽性、成性的工夫。
诚明篇云：
形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。
性体纯粹至善，人人所固有。但因有时呈现，有时不呈现，因此必须通过反（复）的工夫以使它呈现。性体妙万物而为万物之体，何以会有不呈现之时？因为人受形气之限制，不能不有气质之偏。性体不能呈现、或虽有微露而不能尽现，皆是由于气质之偏的限制。
横渠说「气质之性」一词之意，乃是就人的气质之偏或杂（所谓气质之特殊性），而说一种性。在中国思想传统中，从「生之谓性」一路下来，所说的气性、才性之类，都是说的这种性。到宋儒乃综结之曰「气质之性」。西方人说的人性，以及一般所谓脾性、性向，亦是指这种性。这种性是形而下的，实只是生物、生理、心理三串现象之结聚。在这里，无法成就真正的道德行为，亦开不出道德创造之源。
先秦儒家如孟子中庸所说的性，则是要由「生之谓性」推进一步，就真正的道德行为之建立，而开出道德创造之源的性。这种性不但是道德创造之源，而且亦同时是宇宙创造之源。是绝对普遍的、超越的、形而上的。所以正宗儒家所说的性，直通天命天道而为一。宋儒承继之，即以此为人之正性。濂溪开端，对天道太极诚体有积极之体悟，但对这种性尚未加以正视。到横渠，则十分能正视天道性命之贯通，而结穴于此性，并直接名之为「天地之性」（天地之化的渊源）。此种性既是万物之一源，是绝对之普遍，当然不同于气性、才性。
气质之性虽常拘限或隐蔽天地之性，但「善反之，则天地之性存焉」。在善反之中亦函有变化气质之工夫。气质之性虽有其独立性，而形成一套自然之机括，但就道德实践而言，则并不以此为准，故曰「气质之性，君子有弗性焉」。弗性，并非不承认这种性，而只是表示不以之为本、为体、为准之意。
气质之性既是限制原则，亦同时是表现原则。性体之表现，不能离开个体生命之气质资质。而且表现之亦同时是限制之（即使是圣人，孔子、释迦、耶稣之形态亦有不同，这各不相同，便是各人表现时所显示的限制）。个体生命的表现永远是在限制中表现。正视这种限制，由率性而尽性，以求冲破此一限制，使道德生命通于无限，是即紧切的道德实践之工夫。
横渠在《正蒙》与《经学理窟》中，屡次提及「成性」之义，可见他对此义之郑重。此「成性」义影响南宋胡五峰甚大。胡子《知言》书中言「尽心」以「成性」，以立「天下之大本」。（中庸云：「中也者，天下之大本也。」大本之中，实即天命之性也。）其言「成性」显然是根据横渠而来。变化气质，移易其「气之偏」而通化之，亦正是横渠所谓「学」的工夫。「必学而至于如天，则能成性」，是即无异于说「尽心易气以成性」。成性之关键，必须落在心志之「尽」上，故横渠又有「心能尽性」之言。（见下心论一节）
⑧《宋明理学·北宋篇》页一三九、一四O，有分说，可参阅。
⑨参本章第三节二之3「气之聚散与兼体不累之神」。
编辑排版：行知
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》(台北学生书局印行)。
