一、太和之道
《正蒙·太和篇》首段云：
太和所谓道。中函浮沉升降、动静相感之性，是生絪緼相荡、胜负屈伸之始。其来也，几微而简：其究也，广大坚固。起知于易者，干乎？效法于简者，坤乎？散殊而可象为气，清通不可象为神。不如野马絪緼④，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道：学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也。
「太和所谓道」，犹言「太和，所谓道也」。这是以「太和」规定「道」。太和即是至和。太和而能创生宇宙之秩序，即谓之「道」。这是总持地说。若进而分解地说，则可以二组词语来表示：一是气与神，二是干知坤能之易与简。这是太和篇的总纲领。
「道」含有三义：（1）能创生义，（2）带气化之行程义，（3）秩序义（理则义）。有时可以偏就其中某一义说，但必须三义俱备，方是道之全义。而就行程义说道，却并不是就此实然平铺之气化本身说道，而是提起来就此能创生之至和说道。因此，说太和不离野马絪，可；若说野马絪緼即是太和，便大误。横渠之言，乃是指点的描述语，是就天地大生广生之充沛丰盛，而指述其所以然的至和之道而已。
是故，横渠亦终必由「太和」进而言「太虚」，在义理上才提得住。由太虚寂感之神才能提起太和而显示道的创生义。所谓「中函浮沉升降」云云，即是指说在太和之道的创生过程中，因为它是带着气化的行程而言，所以（1）函有阴阳气化之浮沉升降、动静相感之性（相感者是气，而所以感之性能、则依于道而有），（2）亦因而有气聚而相感的施受变化：施、则阳伸而胜（浮、升、动，亦含在内）；受、则阴屈而负（沉、降、静，亦含在内）。此一施一受之相续无间的变化，便是所谓「絪緼相荡」，而「大生广生」。
下文又提及「干知坤能」、「气与神」，其实，太和之道之所以为道，乃在「干知」处，在「神」处；而不在「坤能」处，不在「气」处。故虽乾坤并建，而又必「以干统坤」。神不离气，但毕竟神是神，而不是气；气是气，而不是神。（若言「神即气，气即神」，则须解「即」为圆融相即，相即不离，而不可误认「即」为即是，为等同。否则，必将造成混乱。）
二、太虚与气
「太和篇」次段云：
太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，
物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
第一句「太虚无形」，是承上段「清通不可象为神」而说，如今即以「清通无象之神」来规定「太虚」。「太和」一词是总持地说，「太虚」一词则由分解（与气分而为二）而建立。
1气以太虚为本体：「太虚无形，气之本体」，是说虚而神的太虚，乃是气之本体。干称篇亦有「太虚者，气之体」之言。气以太虚（清通之神）为体，则气始活，始能说化。「活」即变化之谓。如浮沉升降、动静相感、絪相荡、胜负屈伸，皆气之活用。或聚或散，亦是气之活用。故曰「其聚其散，变化之客形尔」。客者，过客之客，是暂时义。客形，意即暂时之形态，亦即气之变化所呈现的「相」。气之变化虽有客形，而太虚清通之神，则是遍运于气的常体。牟先生谓「客形」乃横渠铸造之美辞，由客形二字可以看出「气」虽是《正蒙》书中重要的观念，却并非主导性的观念。主导性的观念是「太虚之神」，是「道体」（太虚神体）。世有割截太虚之神而指说横渠为唯气论或气化之宇宙论者，其为谬误，显然可见。
2．太虚与寂感：此太虚之体或清通之神，亦即吾人之「性」。⑤而「至静无感」（寂然不动）即是性体最深之根源。（是性体自身之最深奥、最隐密处）。而从个体生命处说，则「识」与「知」亦是一种感的形态，此感的形态，亦是性体自身接于物时所呈现的暂时之相，此即所谓「客感」（感的暂时形态）。若问客感客形如何与「至静无感」的性体（道体）通而为一？那就必须「尽性者」方能达到。在尽性工夫中，清通虚体之神全通澈于客感客形，而妙运之以成其为生生之变化；而生生之变化中的客感客形，亦全融化于清通虚体之神中，而得其条理以成其实（即由客归主以得其真实化）。至此，全体是用，全用是体；即寂即感，寂感一如。故曰：「惟尽性者一之」。
3气之聚散与兼体不累之神：「太和篇」第三段云：「太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然（自然而然）也。然则圣人尽道其间，兼体⑥而不累者，存神其至矣。」气之变化，乃自然之变化。圣人尽道（尽道与尽性，其义一也），故不偏于彼，亦不偏于此，而能兼顾两面，既不滞于聚而执实，亦不滞于散而沦虚，其聚其散，皆吾清通虚体之寂感神用。此亦孟子所谓「君子所过者化，所存者神」之义也。
干称篇有云：「道则兼体而无累」。诚明篇亦云：「天本参和不偏」。就「道」就「天」而言「兼体无累」、「参和不偏」，意同于由「圣人」尽性、存神而言「兼体而不累」。不偏滞而能兼合两面体相，方能完成生化之大用。总之，兼体是不偏滞于气之两体，而能通贯而为一之谓。兼体无累即是尽性存神也。（横渠不言「太极」，而太虚神体之圆一，即太极也。）
三、太虚即气的体用不二论
「太和篇」第四段云：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。……此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用……不悟一阴一阳，范围天地，通乎书夜，（乃）三极大中之矩；遂使儒、佛、老、庄混然一途。
「虚空即气」，即上段「太虚不能无气」一语之义。不能无气，意即不能离气，是说太虚神体之妙用不能离气而见。因为清通虚体之神，即在气化之不滞处见，即在气之聚散动静之贯通处见也。故「虚空即气」之「即」，乃相即不离之即，通一无二之即。而不是等同义之即。这种神体气化之宇宙论的圆融词语，乃是道德的理想主义之圆融词语，而不是自然主义唯气论的陈述。牟先生说，必须念念提醒此义，于儒者言天道性命之宇宙情怀，乃可不生误解。
「此道不明」数句，乃沉雄刚大之言。盖释氏所谓空，老氏所谓无，皆非儒圣本天道创生之大用而言。儒者言太虚神体、言天道性命，则在于明宇宙之生化即是道体之创造。故言虚言神，不能离气化；气化是实事，亦不可以幻妄论。就化之实、化之事而言，说「气化」；就即用以明体、通体以达用而言，说「神化」。天道神化，不能虚悬而挂空，故必然是虚不离气、即气以见神，必然是神体气化之不即不离。实理主宰乎实事，乃是立体直贯地成其为道德之创造。所以「范围天地之化而不过」、「通乎昼夜之道而知」的「一阴一阳之谓道」（生生之易道），正是「大中至正之矩」：天以此成其为天，地以此成其为地、人以此成其为人，无非是一道德之创造-此所以为天地人三极之大中至正之矩。若不明此义，徒以「空」「无」「虚」字相差不远，「遂使儒佛老庄，混然一途」，此便是义理之混淆与悖谬。
「神」，或从气之清通说，或从神体之清通说，兹略示之如简表：
又按：横渠有云：「鬼神，二气之良能也」。意谓鬼神乃阴阳二气屈伸变化之本能。阴屈为鬼，阳伸为神，皆无非气之变化而已。此表示鬼神之「神」乃从「气」说，地位不高。而儒家对鬼神持「非其鬼不祭」之态度。而祭祖先则乃慎终追远报本返始，并无利害层上之祈求。故儒家对鬼神存而不论，亦不媚鬼神。事实上，儒家言神，其关乎义理者，皆从「体」上说（不从气上说）。
④野马，指春月泽中之游气。絪，是交密之状。野马，絪緼，语出《庄子·逍遥游》与《易槃》下篇。
⑤按：从「太虚清通之神」遍运乎气而为气之体而言，亦可说「性」，此是天命之性。天地之性与从个体生命处说性，其义一也。就「太虚清通之神即是吾人之性」而言，亦是「天道性命相贯通」之义。
⑥「兼体」之体，非本体之体，乃体相之体，亦即气之变化所显示之相状。太和篇有言：「两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也：其究，一而已。」圣人尽道，兼顾两体而不偏，故能清通生化，此之谓「兼体」而「不累」。此亦存神过化之境界也。
⑦按：拙撰《宋明理学·北宋篇》第四章注四，以千余言之长注、论述佛老「空、无」之义，可参看。
编辑排版：行知
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》(台北学生书局印行0。
