导航：本文选自牟宗三《中国哲学的特质》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。
在上一讲之末，我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的，就是这两种意识不同的引发与归趋。宗敎意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之巅，面对一苍茫虚渺的宇宙时，我们的心底往往涌现一个淸澈的虚无感，蓦然之间觉得这个宇宙实在一无所有，甚至连自己的身躯也是一无所有，总之是感到一片虚无(nothingneas)。如果像契尔克伽特(Kierkegaard)所说的，能够从这虚无的深渊奋然跃出来的，就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出，那就等于万劫不复的沉沦。因此，恐怖意识爲宗敎意识中典型的皈依意识，皈依便是解消自己的主体，换句话说，就是对自己的存在作彻底的否定，即作一自我否定(self-negation) ，然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此，由虚无深渊的超拔，恒爲宗敎上的皈依。在耶敎，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依爲进天堂、靠近上帝，天堂是耶敎之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛敎，苦业意识的引发可从敎义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业)，构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。道谛所言的八正道，就是令人苦业永尽而进涅槃境界的道路。
中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪，它的引发是一个正面的道德意识，是德之不修，学之不讲，是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说：“生于忧患，死于安乐。”中国人喜言：“临事而惧，好谋而成。”（《论语》孔子语）。忧患的初步表现便是“临事而惧”的负责认眞的态度。从负责认眞引发出来的是戒愼恐惧的“敬”之观念。“敬”逐渐形成一个道德观念，故有“敬德”一词。另一方面，中国上古已有“天道”、“天命”的“天”之观念，此“天”虽似西方的上帝，爲宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗敎意识中的上帝大异。在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，便作爲人的主体。因此，在 “敬”之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self affirmation ）。彷彿在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价値。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而爲自己的眞正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有“敬”和“敬德”，进而有“明德”的观念。今引《尙书》爲例，〈召诰〉有言：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”可知召公在对其侄成王的吿诫中，已由忧患（恤）说到敬了。召公认爲无穷无尽的幸福，都是上天所降，但是，切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中，持着戒愼虔谨的态度，天命才可得永保，否则上天撤销其命。召公在这里深深地感叹出“呜呼”一声，而且继而再叹“曷其奈何弗敬！”可知他具有很强烈的忧患意识。所以他又说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”那是说：“天又哀怜社会上的老百姓，天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊！你要赶快敬谨于德行。”但是这里所谓德，只是应然的合理行爲，并未达到后来“内在德性”的意境。由敬德而有“明德”，〈康诰〉有云：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”这是周公吿诫康叔的说话，要康叔昭著文王的美德，即要明智谨愼，特别在施刑方面，须要公明负责。至于天命，〈召诰〉又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶，命历年，且命我以明哲。天既命我以明哲，我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲，那就是敬德，是明德慎罚了。无常的天命，取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了，不能敬德、明德，天命必然亦随之撤销。所以如欲“受天永命”（〈召诰〉语），必须“疾敬德”。否则，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（亦〈召诰〉语）“天命”的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行爲方面，一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的 感觉，首先要有超越感（sense of transcendence） ，承认一超越之“存在”，然后可说。
用今天的话说，通过“敬德”、“明德”表示并且决定“天命”、“天道”的意义，那是一个道德秩序（moral order），相当于希腊哲学中的公正（justice）。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想，引《尙书》“天视自我民视，天听自我民听”为论据。的确，这两句的意义非常丰富，天没有眼耳等感官，天的视听言动是由人民体现的。换言之，统治者需要看人民，人民说你好，那么表示天亦认爲你好；人民说坏，那么自然天亦认爲你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败，在统治者的方面来 说，是自革其天命。天命的层层下贯于人民，表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中，得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的“敬之功能”(Function of Reverence)中肯定，更在人的“本体”(Substance)中肯定。因此，这道德的秩序亦爲“宇宙的秩序”(Cosmic order)。
天命与天道既下降而为人之本体，则人的“真实的主体性”（real subjectivity）立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体；即是说，它不是形而下的，不是“有身之患”的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的“仁”，孟子所说的“性善”，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。在宗敎则无眞实主体之可言，这是道德与宗敎大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性 human nature 直截地是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远，极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?
西方宗教中的天命观念，以中国传统的天命观看来，是很容易理解的。譬如耶敎中伊甸园的神话，亦表示了人本有神性，本有神性以爲眞实的主体，而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的，可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果，表示他们的情欲，为毒蛇引诱而至堕落，结果与神分离了。从此以后，人便只注意那原罪，而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边，人陷落下来而成爲无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无虑地遨游于伊甸园，堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶敎又说 上帝爱世人，所以耶敎不能不言“救赎”。从此以后，伊甸园的神话完全向“上帝、原罪、救赎”这以神爲中心的宗敎形态走。救赎的观念相当于中国“唤醒、觉悟”的观念。觉悟或唤醒之后，人与天才可有“重新的和解”（reconciliation） ，在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想：能否使此神性作爲我们自己的主体呢？看来这一步的功夫是很有意义、很有价値的。可是西方思想的传统，不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命，对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎，却并不讲“天命之谓性”而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系，依然停滞于宗敎的型态，没有如中国的孔孟，发展出天人合一的儒学。
最后，我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系，以为这一讲的总结：
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本文作者：牟宗三，转载自：《中国哲学的特质》。
