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然则孔子对于乐何以如此地重视？《论语》上曾有这样的几句话：“子曰，知之者，不如好之者；好之者，不如乐（音洛）之者。”（《雍也》）“知之”“好之”“乐之”的“之”字，指“道”而言①。人仅知道之可贵，未必即肯去追求道；能“好之”，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠而与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为一体，而无一丝一毫的间隔。因为乐（音洛）是通过感官而来的快感，通过感官以道为乐，则感官的生理作用，不仅不会与心志所追求的道，发生摩擦；并且感官的生理作用，它已完全与道相融，转而成为支持道的具体力量。此时的人格世界，是安和而充实发扬的世界。所以《论语》乃至以后的孔门系统，都重视一个“乐”（音洛）字②。《礼记·乐记》：“故曰：乐者乐（音洛）也。君子乐得其道，人乐得其欲。”由此可知乐是养成乐（音洛），或助成乐（音洛）的手段。前引的“成于乐”，实同于“不如乐之者”的“乐之”；道德理性的人格，至此始告完成。
但是，若不了解孔子对于乐，亦即是对于艺术的基本规定、要求，则由乐所得的快乐，不一定与孔子所要达到的人格世界，有什么必然的关系。甚至于这种快乐，对于孔子所要求的人格世界而言，完全是负号的，有如当时的“郑声”。《论语》上曾有“子谓韶，尽美矣，又尽善也”（《八佾》）一段话，由此可以了解，“美”与“善”的统一，才是孔子由他自己对音乐的体验而来的对音乐、对艺术的基本规定、要求。许氏《说文》四上“美与善同义”，这是就两字俱从“羊”所得出的解释；而在古典中，两义也常是可以互通互涵的。但就孔子在此处将美与善相对举来看，是二者应分属于两个不同的范畴，而又可以统一于一个范畴之内。“美”实是属于艺术的范畴，“善”是属于道德的范畴。乐之所以能成其为乐，因为人感到它是某种意味的“美”。乐的美是通过它的音律及歌舞的形式而见。这种美，虽然还是需要通过欣赏者在特种关系的发见中而生起③，但它自身毕竟是由美的意识进而创造出一种美的形式，毕竟有其存在的客观的意味。郑、卫之声，所以能风靡当时，一定是因为它含有“美”。但孔子却说“郑声淫”，此处的“淫”字，仅指的是顺着快乐的情绪，发展得太过，以至于流连④忘返，便会鼓荡人走上淫乱之路。这样一来，若借用老子的话说，“天下皆知美之为美，斯恶矣”（二章）。合乎孔子所要求的美，是他所说的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》）。不淫不伤的乐，是合乎“中”的乐。荀子说：“诗者中声之所止也”（《劝学》篇）；又说：“乐之中和也”（同上），“故乐者，中和之纪也”（《乐论》）；“中”与“和”是孔门对乐所要求的美的标准。在“中”与“和”后面，便蕴有善的意味，便“足以感动人之善心”（同上）。但孔子批评“武，尽美矣，未尽善也”，将美与善分开，而又加上一个“尽”字，这便把问题更推进一层了。韶是舜乐，而武是周武王之乐。乐以武为名，其中当含有发扬征伐大业的意味在里面；把开国的强大生命力注入于乐舞之中，这在《乐记》“宾牟贾侍坐于孔子”的一段问答里面，说得相当详备，这当然有如朱《注》所谓“声容之盛”，所以孔子可以称之为“尽美”。既是尽美，便不会有如郑声之淫；因而在这种尽美中，当然会蕴有某种善的意味在里面；若许我作推测，可能是蕴有天地之义气⑤的意味在里面。但这不是孔子的所谓“尽善”。孔子的所谓“尽善”，只能指仁的精神而言。因此，孔子所要求于乐的，是美与仁的统一；而孔子所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐、在乐中有仁的缘故。尧舜的禅让是仁，其所以会禅让，是出于天下为公之心，是仁；“有天下，而不与焉”⑥，更是仁；“选于众，举皋陶，不仁者远矣”⑦也是仁。假定我们承认一个人的人格，乃至一个时代的精神，可以融透于艺术之中；则我们不妨推测，孔子说韶的“又尽善”，正因为尧舜的仁的精神，融透到韶乐中间去，已形成了与乐的形式完全融合统一的内容。
①就《论语》而言，道乃学的内容，如“朝闻道”“士志于道”“吾道一以贯之”“夫子之道”等皆是。
②如《论语·述而》“乐以忘忧”，《雍也》“回也不改其乐”，《孟子·尽心》“君子有三乐”“乐而忘天下”，《孟子·离娄上》“乐则生矣”。
③圆赖三著《美的探求》第三篇第一章第一节：“花、音乐，不是作为美而存在实系作为美而生起的。”
④《孟子·梁惠王下》：“先王无流连之乐。”
⑤《欧阳文忠公文集》卷十五《秋声赋》：“是谓天地之义气，常以肃杀而为心。”此借用。
⑥《论语·泰伯》：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉。”《孟子·滕文公上》：“君哉舜也，巍巍乎！有天下而不与焉。”
⑦见《论语·颜渊》“樊迟问仁”章：“……子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣……”
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本文作者：徐复观，转载自：《中国艺术精神》第一章 由音乐探索孔子的艺术精神 第四节。
