《阳明良知教四讲》总目录及链接（点击查看）：
各位朋友，大家早上好！
昨天我们从哲学讲到道德学，从道德学讲到道德的根据；根据就是体，讲道德之体。而这个根据呢？讲到不从对象来，不从我们生命的对象或是我们心灵的对象，不从我们主体的对象而来，就是不从客体来。主客，主是我自己，客是我的对象。那么我们所谓的道德，说是行道有得，所以道德是要行的，它是属于实践之学。要行，就要落在现实当中，在所谓的日常生活当中实现出来，当然这日常生活一举一动都是日常生活，而所谓的“齐家”，一个家庭的生活，也是我们日常生活；“治国”，一个社会，整个国家也是我们行为的对象；乃至于“平天下”，甚至上通于天道天德；都是我们道德的范围。那么对这些道德的实践所面对的对象，我们可以问，到底我们的道德根据在哪？就是我们为什么会有德？我们凭什么有德？我们为什么要发出一个行为，而这个行为不来自于对象以及我们跟对象的关系？因为如果来自于对象，就是我之所以行道德，我道德的意愿——就是所谓的道德意志——我的意志是来自于外在的对象、或者说我去希望得到某些结果；如果由于如此，那就是被对象的条件所规律，不是由自己所规律。由自己所规律叫“自律”，由对象所规律叫“他律”。自律才是真正的道德，因为自律不受任何条件影响；不受任何条件影响叫做“无条件的命令”，无条件就是自己如此，自己如此就是“自由”。所以这种意志、这种真正的道德意志是自律的意志，自律的意志又可以称为自由的意志；自由的意志就是自己如此，自己做事由自己所规定，不受任何条件影响。我们又可以用一个方式说，这叫做“无所限制”，无所限制的意思就是无限的意志，而这个无限的意志，发自于哪里呢？不发自于对象，发自于自己主体。
我们昨天也分析过我们的主体，大体从古以来有两种说法，就是由性而说，所谓“天命之谓性”这条路；另外一种说法是由心而说，由心而说，这个性就是道德的根据。性做为道德的根据，道德是依靠一个不只是主观的某种意愿，它同时又是必然的、普遍的，也就是它同时是客观的意愿，这种客观的意愿，它就是一个道理；假如只是主观的一种意愿，它并不一定是客观的，它不一定可以说为道理的理。所以遵从主观而发的道理而行，这个就是所谓的道德的行为，而这主观的理，又可以从性上说，这叫性即理。
我们刚才用一个字：“发”这个字。假如这个性是能够“发”的，就能够表现的——这个性本来是我的性，存在于人的生命的深处，是自然而有，本来就有，称为天命之谓性——而这个性呢，能够具有道德之理；现在就是这个性的道德之理，能不能自我地涌现，就是所谓的“呈现”——从我们的生命深处浮上来——它能不能表现出来，让我们的生命自我意识到？假如能如此，那么这个性是活动的，也可以说这个性当中的理是活动的，这样就不只是性即理，而也是心即理。那么我们感受到这个道德之理的显出显现，我们感受到了，这叫做“道德的意识”。从道德的意识而行，这就是道德的行为。依照道德的意识来立教的学问就是儒家的学问。
昨天我们就讲到这里，而且，分出“性即理”跟“心即理”些微的不同。这个不同在哪里呢？用牟宗三先生的话，性即理就是，“道德之理只是存有”，只是存在在我们的生命中，它是静态的存有而不活动。所以“存有而不活动”，这是“性即理”。如果它“既存有又活动”呢？也可说性即心。但是这个心不是一般心理学的心，这个心是道德心——发道德之理的心——所以性即心；心是道德之理的心，所以说成“心即理”。于是宋明儒者就大分了两个系统：性即理与心即理。还有第三个系统呢，就是不只是讲性即理，而也不是那么强调心即理。因为所谓的心即理，只就着一心而朗现，一心而遍润——很普遍地去滋润万事万物——从一心而发，这个是心即理系统的特色，就是非常注重从心这方面说，而且几乎只从心这方面说。如果性即理呢？就是从性上说。性即理的系统对于心是什么看法呢？认为性即理这个“理”是超越的、理是属于形而上的，是我们本具的、是从天命而来的；而我们人在现实的世界里，我们人是活的，当然我们人有心，有心的意思就是我们有许多的“感受”、有许多的“意念”、有许多的“愿望”，乃至于我们有许多的行为……那些意念感受愿望，这个心如果把它看成是有限的，就把它看成是现实的，那么这个心就是属于“气”的，用佛家的说法这个心是属于染污的。理是清静的，心是染污的，所以讲道德，如果讲性即理，它就不能讲心即理。
但是我们的行动必须由于我们的心、我们的意识、我们的意念，而确定我们的决断，然后推动我们的行为。像这些推动行为的力量，是心，不是性。性是静态地说，只要我们生命有所感就是心；所以孟子才说四端之心，就是你有所感有所觉，而有所感有所觉就有推动的力量，这是心的活动、心的能力。讲“性即理”，它怎么能够有道德的行为的表现呢，它也要通过心，而这个心又是污染的，请问怎么办呢？所以我们说要把心收回来，不要让心那么浮动，让心静下来，然后以一种恭敬的态度来面对、来承受、来了解、来依照，来依循性当中的理，这样子这个性的理，才能够透过已经修养的清静的心来表现在世界上。这叫做性即理的系统。这跟心即理对于“心”的看法，是有很大区别的，甚至是完全相反的。刚才说心即理，心就可以呈现理。“性即理”的心自己不能呈现理，必须恭敬这个性、接受这个性的掌控，它以这种道德的情感——道德的情感是一种恭敬的心——尊重性中的理，然后才发为现实的行动。
而还有第三种说法，是既没有把心看的那么样的直接而远大，但是也没有把心贬抑成现实的不能够超越的，也没把它贬到这个境地，基本上认为心还是可以呈现理的。但是就我们一般人自己思考一下，自己反省一下，我们的起心动念，难道真的那么容易吗？在现实生活中我们受了多少染污？有多少的清明？所以谁敢说当下即是呢？因此，还是要有所谓的“性天之尊”，还是要注重性的一面。因为性是从天命而来，它是很崇高的，比照我们现实的心，它是崇高的；所以先把心性两者同时说，然后再来修养我们的心。修养并不是象刚才性即理这样的修养，而是认为心本来就能够呈现理的，只是一时不能呈现理，所以心最后的境界是也能够呈现理，而这个呈现理不是本来不能呈现后来才能呈现，不是本来没有后来才有，而是在现实生活中确实有这样的艰难，所以我们要经过这样的曲折。所以跟性即理对于心的看法是不很一样的，就是本来心性是可以合一的，即使一时之间还不能合一，最后它还是可以合一。这就叫做“以心著性”，我们的心就是让性能够“形著”出来。这个“形著”是《中庸》的“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”从这个“形著”把性显著出来，所以，还是以性为主。但是这个心呢，是性的表现，这样子心性兼备，这是第三条路。所以我们昨天就有这个表，我们再把这个表看一下：
第五页，理性的使用，有思辨的、实践的；现在我们看实践的，有道德的、有非道德的；道德的有心理为一，还有一个心理不一；心理不一就是性即理系统，只是性即理。心不是理，所以心跟理不一，这是一般人认为的程朱系统。那心理为一呢，心理是合一的，这个有“以性以天道为宗”的——刚才说尊重性天的高明跟尊严，心理有一种敬重感，但是也要通过心来表现，而这个人心的表现是合理的。再来就是另外一宗，就是“以心为宗”，一心之朗现，一心之遍润，这是以心为宗。这样就有三系。一股只是分心理为一、心理不一二系，只有牟先生才又分出第三系、就是这里所谓的第一系，以性与天道为宗。
为什么称它为第一系？因为从《中庸》开始，《中庸》就以性天为宗，以“性与天道”为宗，所以《中庸》第一句话就说“天命之谓性”。昨天说它是一种“宇宙论的进路”，在这里有一些人有这样的看法，比如说台湾有一个哲学家，很有名的劳思光先生，他写《中国哲学史》，他讨论道德的本义，道德建立的标准，他认为道德建立的标准是要从“心性”来建立。而这个心性建立呢？他以孟子为标准，这是一般的共识。不过他说像《中庸》或者《易传》它是从天命讲下来，《中庸》从天命说下来，而《易经》的《易传》从“乾元”说下来，所谓“乾元者，始而亨者也”，“乾道变化，各正性命，保合太合，乃利贞”——它从乾道说下来。从天命说下来跟乾道说下来意思是一样的，也就是说人的道德的根据在哪里呢？就是天地之道，就是天命之性，劳思光称为这叫“宇宙论中心”，“宇宙论中心”就是以“天命”来规定道德。如果心性论系统呢，就是从“心性”来规定道德，从人的主体来规定道德。道德是由人的生命而发的，这样道德是可靠的，这样说道德是没有问题的，但是如果是从天命而来，是有问题的。其实劳思光先生也借用了康德所谓的“自律、他律”的分法：假如我们的道德是由主体而发，那叫自律的道德，真正的道德；假如我们的道德是由老天规定，那就很类似一神教，西方的宗教，一神教的教下的道德，康德把它归入于“他律道德”。用宇宙论的进路来说明道德的基础，那是不能建立真正的道德的，它不是儒家的本色。所以劳思光认为《中庸》跟《易传》应该排除在儒家的正宗之外。但是照牟先生这样分法，他有所谓的第一系，他是认为《中庸》跟《易传》其实也是心理合一的。尤其北宋初年，周濂溪，张载，程明道这三个人他们是从《中庸》、《易传》这个系统发出来的议论，他们的议论就是这个系统，就是心性合一当中的以“天道、性”为宗的一系统。而这一系统虽然以性天为宗，但是并不否定心与理合一，这个系统反而更加的圆满。
那么我们如果再回归到《中庸》，虽然第一句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，好像我们人间的道德是由天命来规定的，不过《中庸》的后半段，讲“诚”跟“明”：“诚则明矣，明则诚矣”，“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚唯能化。”一个君子要能“尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所以“诚则明”，这个“诚”就是“实实在在”的意思，如果能“诚”就能“明”；“诚者天之道也”，明就是诚的表现，“诚之者，人之道也”——其实这个“诚”，一面说“天道”，一面也说的“人道”，在这个地方，人道即天道，天道即人道，你很难分这个诚到底在讲天，还是在讲人呢——“诚则明矣，明则诚矣”，“诚者，天之道，诚之者，人之道”。“诚者”就是它原本的存在，叫“诚者，天之道”，而“诚之者”，能够把这个诚表现出来，诚之，能够使诚表现，这是人之道。想一想：人如果心中本来没有诚，你怎么能够诚之呢？所以这个“诚之”可以说它也是一种“行著”。以人的心来表现来显发天地之道，这岂不是“心、性、天”一贯，而且天即理，性即理，心也是即理，所以要看《中庸》、《易传》这个传统是不是道德学的正宗，是不是能够做为儒家的基本典籍，这是要凭我们对于经典的了解。我们要建立一个可信的学问，一定要立基于不可动摇的根据上。哪里不可动摇呢？昨天不是讲孟子说“乍见孺子将入于井，人皆有恻隐之心”，你这个恻隐之心在哪里呢？就在这里，就在你当下，你自己知道。那么《大学》也说什么叫诚意，“诚者，毋自欺也”，怎么毋自欺呢？“如恶恶臭，如好好色”，就在你当下自己明明白白，这叫做“慎独”。从这里立道德的根基，这是任何人都不能否定的，这样道德的根基就稳固了。如果从天命来立道德的根基，那是可以怀疑的。所以这种思考是明理的思考，而这个明理要一五一十，明明白白，要追根究底。所以各位，对于像这样的解说，听起来何必那么啰索呢，不是一句话就讲完了吗？希望我们不要有这种烦躁之感，这样分析是很重要的，这样一辈子只要分析过一次，你就非常确定。原来是说“如恶恶臭，如好好色”，我也懂呀，但是现在又说，“天命之谓性”是不能建立道德的根基？这句话是让你警醒了，让你更认识什么叫做“慎独”的观念，什么叫做“当下”，什么叫做“自觉”，什么叫做“自律”，什么叫“自我做主”，什么叫“自由”。所以人生要自由，就只有道德，就只有依照你的心即理而行。除此之外，人生总是迷茫的，要不然就是受约束的，受什么约束呢？名缰利锁啊！
所以道德的根源不从任何条件而来，从主体而发，而主体你如果从“性”上说，是比较高远的，你从“心”上说是比较明确的；因此心即理那是一个大的传统，从《孟子》以来就确定了心即理的论说的路线，也可以说确定了自我体悟的路线就是心即理。那么我们今天要讲的阳明的良知之教，就是心即理系统之下的一种说法。这种说法有什么样的特色呢？我们来看讲义，第六页：“知统四端”。讲到良知教——这个“知”是“良知”的意思——那么“知统四端”，阳明提出良知之教，我们把阳明的生平历史说一说，或许从中也能够体贴良知之教的一个特质，或说我们也能够起一种敬重之心。
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本文作者：王财贵，转载自：《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》（附录）。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论，请关注本站，或购买正版《王财贵65文集》进行学习。
