今天讲的题目是“研究中国哲学之文献途径”。大体说来，西方的哲学家、或者是研究西方哲学的人，是重问题性的研究。问题性的研究，就是重思考、重逻辑，所以大体的说来，念西方哲学的人，走的是逻辑的入路（logical approach）。因此西方历史上一代一代出现的哲学家，都是就着一个问题而提出新的解答，形成一个新的系统。所以西方的哲学很有系统性，西方哲学家很能够造系统。但这样说并不表示西方念哲学的人，就不读书。他们亦读，但是他们所读的哲学作品，原来就有系统性，而他们读的时候，是要看这一系统是要解答一个什么问题，这解答是否能令人满意，有没有可批评的地方。所以他们可层出不穷地提出新概念、新问题。西方人专门研究某一家的古典著作，这也是有的，这是属于古典学。古典学所研究的，既然是原本就很有系统的哲学著作，那也需要有了解，但他们的研究，比较重视原文的语句之注疏、语句的了解，这是很专门、很仔细的。譬如说，关于希腊哲学，有些人专从希腊文入手，来研究柏拉图、亚里士多德。这种是所谓专家研究性的，这是一般说属于古典学，是带点文献性之研究，很重视某一个字使用，这是很细微的专家之学。而读哲学系的先生学生们，常常不一定需要如此。我们可大体的了解一个柏拉图的主要概念，就柏氏之系统，看他提出一个什么主要的概念，提出这观念是要预备讲一个什么主要的问题，这大体一般人可以了解，而且不会有大错，不会有南辕北辙般之相反的了解出现，这种出现截然不同的理解之情形，在西方哲学的发展史上，大体是不常有的。故哲学系大体走的是逻辑的进路，注重个人的思考。因此西方哲学家很会造系统，每一个人都造一个系统出来。
但是反过来看中国哲学，常常并不如此。中国的哲学，不像西方那样的很有系统，它原初所走的就不是逻辑的进路。譬如说中国思想最蓬勃时期的先秦诸子，如孔、孟、老、庄，大体都不是很严格的逻辑系统。譬如说读《论语》，《论语》并不是一个系统，而是嘉言懿行录。你可说它是这里一句，那里一句的，零零碎碎的。就是其他的，譬如说《孟子》，《孟子》七篇亦只是弟子的记录。最有系统性的，只有<告子篇上>。从告子曰“性犹杞柳也”一直至上篇完，一气呵成，很有系统性。按常理论，这比较有系统性的部分，应比较容易了解。事实上却不然。这<告子上>篇，二千多年，几乎每一个读书人都读过的。唐宋以来，《四书》尤受重视，从小孩起便读，一直读到成年、成进士，但读的结果是不懂。其他的没有系统性的文献，那便更难，这里一句，那里一句，如何来了解呢？故以西方人的眼光来看中国的思想，是很麻烦的，很难了解。所以有一个洋人就不了解，他说为什么你们中国人这样尊崇《论语》？这《论语》毫无道理，东一句、西一句，又没有定义、没有系统，这样而如此的受尊崇，好像是不可思议的。这样的说法，发自西方人，不算希奇。西方人的智慧，要讲话便先要下定义，有概念、有系统性才过瘾，而我们的《论语》没有，故西方人发这种怀疑的态度，是很可理解的。但渐渐不一定是西方人如此，我们中国人亦渐渐有此怀疑的态度出现。不只是现代的年轻人，在五四运动时的人，已是如此。五四那时代的人，到现在已是八、九十岁，现在看起来，不都是老师宿儒么？但他们都不能读文献、不能理解。这是一个十分严重的问题，这情形是大家眼前所看得到的。这是很明显的事实。所以研究中国哲学这一方面，读文献成了一很重要的事情。不能像西方哲学那样，走逻辑的进路，而要走文献的路，由读文献而往里面入。但读文献是难的，所以我今天这个题目，就是单就中国的特殊情况而说的。
我首先声明一下，我现在所重视的文献途径，重视文献方面的研究或了解，和一般人所想的意思，或许大不相同。因为一说文献途径，范围很广泛，一般人平常所说文献的途径，便等于历史的途径（historical approach)，或者是考据性的。历史的或考据的路所重视的着眼点和我们不同。这着眼点的不同在那里呢？诸位就社会上表现出来的可见一斑。大概走这条路的，会很重视版本，版本也是文献呀。如果发现一个新的版本，那便了不起，好像发现一宝贝似的。譬如说，大陆在湖南长沙发现一个《老子》的新版本（即帛书《老子》），大家便觉得了不得，研究《老子》的人，非得要找这个版本来看看不可，若没有找来看看，便好像对《老子》不敢讲话似的。在以前，亦曾发生过许多版本问题，如在敦煌发现过一些新的版本，大家亦觉得好了不起，于是有敦煌学的专家。胡适之当年的考据禅宗的神会和尚，主要的便是根据敦煌本的《六祖坛经》来考证。敦煌本《坛经》和通行本《坛经》本有几个字的不同，于是胡适便下断语说《坛经》是神会和尚伪造的。这其实是毫无道理的。我也不需经过考据，便可知此说不通。由另一版本，或许可以发现有几个句子、几个字和一般所读的本子不同，但若据此一二处的不同，便断定现行的《坛经》全是神会的伪造，这是不合逻辑的。但是重视版本学的人，却很重视这一套，这个也是文献的路。我今天讲的文献的途径，并不是这个意思。在我看来，从古代一直保存下来的文献，尽可以有版本的不同。如《论语》便有《鲁论》、《齐论》及《古论语》之不同，而《老子》王弼注本与河上公注本亦有不同。但这些不同，对于文献的重点、主要句子的了解，又会有多大的影响呢？我看没有多大的影响。如《老子》的新版本，对于《老子》的主要句子、重要文字，并无多大改变。我对于版本的不同，并不大重视，虽然在有新的版本被发现出来时，我们亦回找来看看，但不会像一般人那样的大惊小怪。我们所重视的文献途径，是照上面所说的，中国古代的文献文字简略，大体为后人的记录，写的时候亦不是很系统，很有逻辑的，不是先经过下定义，然后推理，一步一步给你摆出来，清清楚楚的。故了解起来十分困难。我们现在奉劝诸位，不要把精神浪费在上天下地找材料找版本的活动上。做别的研究，或许需要上天下地的找材料，但念哲学并不需要如此。我所说的文献的途径的意思，最主要是重“理解”。
民国以来，中国人的对学问的理解能力，丧失的不成样子。你不能说中国人没有聪明，但在这方面，很差、很愚蠢。就算是很普通、很好理解的东西，却可被理解的乱七八糟，人们总要想从那里出些怪花样。如是对古典都不能了解。年轻的人对古典不能了解，还可以说得过去，但老年人、老先生亦是不能了解，全都丧失了理解的能力。照这样说起来，中国几千年的文化，究竟是在那里呢？文化的发展，发展出个什么来呢？好像中国人一直都在那里睡觉似的。事实上並不如此，中国人以前是很有理解力的。尽管古代的注疏家也有说法不同的地方，也有错误的地方，但大体上是能了解的。就只是到了民国以来，了解古典变得很困难。譬如说汉人注经，很简单，只是将字解释一下，並没有说句子的意思，亦不大说文义，然亦无许多谬说。究竟他们了不解到什么程度，则很难说，他们没有详细讲出来，但我们也不能说他们没有了解。至少我们不能说他们有什么偏见。如赵岐注《孟子》，很简单，这是所谓古注。清朝的焦里堂（循）便根据赵氏注作《孟子正义》。赵注只是文字上的训解，不一定有什么偏见，代表什么立场，可是到了焦循的《孟子正义》，便根据赵注来反对朱子，大量引用戴东原的说法来反对朱子，就是朱子讲对了，也硬说不对。他表示自己是汉学，而朱子是宋学，这偏见便来了。赵注本身並无这立场，只是解释字义，根据古训的理解而注出来。所以中国人对学问的理解力的丧失，大概是从清朝开始的。清朝三百年，对于中国文化的断丧，十分历害，因为我们民族是受异族的统治，民族生命受挫折，文化生命就受歪曲，那是很自然的现象。虽然满清有三百年这么长，但仍是一个大歪曲。故清末民初那些高级知识分子，对中国的古典大都不能讲，不能了解。譬如说梁任公先生，你不能说他程度不高，中文不通，但他以为王船山的书不可理解，他不能了解，就是这样的一种情形。
为什么说以前的人比较能理解呢？譬如说儒家之学，它有其本身的传统，代代相传，有其一定的讲法。如汉朝的经学，你要是讲《公羊春秋》，是要守家法的，他们讲书很熟，有规矩。虽然汉儒的注解只是文句上的解释，但大体上义理是不错的，只是没有说到十分精微的地方。到宋儒出来，把全幅精神集中在对《四书》之研究上，《四书》是最可以把孔、孟的精神显出来的文献。由于宋儒全幅精神集中于《四书》，所以能够比较深入，比较有深度的理解，汉儒比较不重视《四书》，对《四书》只是作一般性的文献来理解。宋明六百多年的儒学，是有一个中心问题在那里领导着的，因而形成一个发展的系统，大体上是不乱的，他们对《四书》的了解，也许会有些距离，不一定能完全符合《四书》的原意，但大体上是不差的。他们能把儒学的核心观念抓住，辗转讨论引申，讨论了六百多年，长时间的磨来磨去，总会磨出一些东西，所以虽然他们的用心讨论的范围也许很狭，但就对《四书》的理解，对儒家的核心问题的研究来说，是很有贡献的，你不满意可以，但你菲薄他们，便不可以。他们确能把握儒家的核心，把最主要的骨干抓住，这便成为一个传统。
又譬如你要讲道家，亦有一定的讲法，不可乱讲。如《老子》、《庄子》，文献俱在。《庄子》文章漂亮，大家都喜欢读，但说到了解，便很难。《老子》五千言看似简单，其实亦是很不容易了解。而以前对道家的讲法，大体上是不错的，因那是中华民族自己发出来的东西。儒家和道家都是中华民族有虞、夏、商、周相沿的传统一根而发出来的，自有一种气氛，以前的人能嗅到那气氛，故都能了解。现在的人，渐渐不能嗅到那气氛，便渐渐不能了解。故讲道家，是有道家的讲法。后来便是吸收佛教。讲佛教亦有佛教的一定讲法。佛教较严格，较有系统性、概念性。问题是名词概念太多，很麻烦，那是另一套语言，故很难。但亦有章法，不可乱讲。你要了解佛教，不知要费多少年的工夫才能入，把它把握住，不可以望文生义地乱讲，以为随便看看便可以了解佛教。中国吸收佛教，从魏晋起，经过南北朝、隋唐，至唐，玄奘回国，便把佛教学全部吸收到中国来，这其中经过了四、五百年的长期吸收消化。佛教代表一系统、一方向，这方向可以说是智慧的方向，了解一个智慧的方向，是不容易的。
所以你若要了解中国哲学这两千多年的发展，便要了解三个义理系统。儒家是主流，是中国思想的正统；道家是旁枝，这可以看成是对于儒家的一个补充，或提醒。后来吸收了佛教，佛教是由另一个文化系统而孕育出来的义理系统，对中国文化刺激很大。所以你要研究中国哲学，便要从文献入手，对这三方面的文献传统，便不能不注意。亦因此我们读文献是有一定的范域，一定的限制的，並不是泛滥无归徒争博雅之名。读哲学最重思考，不能再是杂而无统、杂七杂八的知道许多东西。所以就义理系统讲，读文献並没有很多，但这並没有很多的文献，民国以来的学者都不能读，就是连对《孟子》也不能理解。所以我常感慨，这一代的中国读书人，实在对不起古人，对不起先贤。这一代人的思想力太差，连《孟子》亦不能讲，不要说义理不能理解，连文句亦不能通。《孟子》的文句很简单，用不着许多校刊、训诂，但就是这样一个普通的文献，亦不能了解。《论语》亦是很简单，用不着许多校刊，《大学》、《中庸》亦然。《大学》也许稍为麻烦点，有版本的问题，有朱子与阳明的争论，但文句是很简单的。《中庸》则没有版本问题，亦用不着许多训诂，但现代的人，又有几个能真正了解《中庸》呢？所以我们重视读文献，第一步先通文句，但这文句不只是像清朝乾嘉年间的训诂考据，先根据《说文》、《尔雅》，找出这个字那个字的造字的本义，这样做是没有多大用处的。这样只能了解在《说文》、《尔雅》中的那个字，不能了解《论语》、《孟子》中用这个字的文句，了解字与了解文句是两回事。你说识字后便可了解文句的意义，训诂明则义理明，这话是不通的。训诂是训字，字义虽训了出来，但用这字的句子之意义，你不一定能了解。而且用这个字的思想家，他使用这个字的意义，不一定是《说文》、《尔雅》书中的这个字的意义，而或是用引申义，或者许多其他的意义，故並不是光了解在《说文》、《尔雅》中的这个字的本义，便可以了解的。
我们所谓的理解，便是了解句子，了解句子是不容易的，但这不容易尚只是不容易中之初步，还是比较容易。而句子与句子关联起来成为一段文章，便更不容易了解。至于前段和后段关联起来，成为一整篇文字，要贯通起来了解，便尤为困难。所以你不要以为一段文章没有杂字，很简单，便很好了解。譬如《孟子·告子》篇有一章说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。”一段，这便是句与句连成一段文章，便很不好了解。这段是公都子问孟子关于人性的问题，说有人说性是中性的，又有人说性有善有恶，为什么你单单说性善，难道那些说法统统都不对吗？公都子提出这问题，孟子便要有答覆，但孟子的答覆却像是凭空而来的：“乃若其情……”对于这一段的解释，我曾修改了三四遍，才觉得较为妥当。这段是很不好了解的。所以你说训诂明而后义理明这话，乃是没有真正的老老实实的读古典，才会说的话。假使你真正的老老实实的读古典，把古典作古典看，而想真正去了解其中的意义时，你便不会说这话，假若你是《说文》、《尔雅》的专家，你当更不会说这话。说这句话，那是表示你是外行。
我举一个最明显的例子，《荀子》书中有这样一句话：“隆礼义而杀《诗》、《书》”（见《荀子·儒效篇》），“隆”是崇尚，“杀”是减杀、贬抑。“隆”、“杀”相对成文，这是很明显的。荀子尊崇礼义而贬抑《诗》、《书》，这意思在《荀子》书中是随处可见的。荀子之思想有其特殊处，和孟子不一样。孟子则是长于《诗》、《书》，重视《诗》、《书》。荀子以为《诗》、《书》杂而无统，《诗》诗只是抒情，《书》只是些材料，没有什么道理。故荀子较质朴、较笨，他看《诗》、《书》，只就《诗》、《书》自身所表现的样子看，看不出什么道理来。而孟子读《诗》、《书》，则由之而起悱惻之感、超脱之悟，因而直至达道之本、大化之原。可见孟子及荀子两个人的心态不同。孟子才大慧高。荀子则较笨，诚朴笃实，故要隆礼义而杀《诗》、《书》。这是荀子的特殊主张。但乾嘉年间的考据家，作《尔雅义疏》的郝懿行，却不懂隆礼义而杀《诗》、《书》之义，他大概认为《诗》、《书》是圣人留下来的，怎可以减杀，所以“杀”字不通，要改。他说“杀”字应改为“敦”字，即此句应作“隆礼义而敦《诗》、《书》”，这真是不通之甚。郝懿行只能识字，他作的《尔雅义疏》作得很好，把《尔雅》中的每个字的相关文献都抄在一起，广征博引，很见功力。但他根本读不通《荀子》，他只是识字，而不能识句，根本没弄通文句之意义。对由文句而联成之文章，那便更不能读了。我真不知道乾嘉的考据家，读书读出个什么来，他们根本不能亦不想了解文义。这当然不可一概而论，在清儒中，王念孙是可以读通文句的，他提出来的训诂考据的意见，大体是可靠的。他是读书而又能了解的，他能了解字句。但进一步对于义理，他能了解到什么程度，则是另一回事，他可说：我对这方面並无多大兴趣。
由此我们可知道了解的困难。思想家发出这些话，是由他个人命中发出的一种智慧，所以你要了解这些话，那你的生命中也要有相当的感应才可以。他所发出的这智慧的背境、气氛及脉络，你要懂，这就不是纯粹的训诂便可以了解的。譬如我再举一个简单的例子。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这简单的两句话，我好久都弄不明白，不能了解其中的意义。前一句说的是形色，下一句说践形，把“色”字省略掉，这是什么意思？为什么说形色是天性，践形是什么意思？一般人笼统的看，也可以看出一点意思，但要严格的了解文句，不随便发议论，便不容易。此上句中“天性”之“性”字，不是孟子在讨论“性善”“性恶”时的“性”字之义。在说性善时，“性”字是实说人性。“形色，天性也”之“性”字若作“性善”之“性”字解，则下句便应说“惟圣人，然后可以践性”，但他却说践形，这便显的上下牴觸。我忽然想到，这“性”字其实即是“生”字，“性”字和“生”字在战国时还是可以通用，在《荀子》书中，是常常通用的。而在《孟子》书则不常见，只有在此一章上是如此。孟子重在讨论人性之善，性便是性，没有写成“生”字。但性、生通用，性者生也是古训，在春秋战国仍是如此。故孟子此句之性字，可作生解，虽然这在《孟子》书中是一例外的用法。“形色，天性也”，即是说形色是天生的。“形色”是指人的四肢百体，这“色”字亦不好解，色非颜色之色，而是如佛教所说色法之色，即物质的东西，有形体可见的具体的东西。故西方人译此色字时，意译是物质的东西（material things)，就字面的意义直译，则译为形体、形态（forms），此forms是具体的意义，非柏拉图所说之理型义。故“形色，天性也”即是说四肢百体是天生的，自然而有的。下一句“惟圣人然后可以践形”，更不好解。“形色天性也”一句，“性”若解作“生”，则下句便好讲。“性”字作“生”字解，这是训诂问题，而这句“惟圣人然后可以践形”，则是理解的问题，不是训诂的问题。人人都有其形体（“形色”即形体，故下句可省略“色”字），人人都有四肢百体、耳目口鼻，但为什么说得那么重，说只有圣人才能践形呢？所以这句是个理解的问题，而不是训诂的问题。孟子说这话，便表示出一个智慧来。说只有圣人可以践形，我们都做不到。这是什么意思？何谓践形？人人都有四肢百体，但谁能好好地用其四肢百体呢？故有耳的，当该善用其耳；有目的，当该善用其目，这便是践形。这践形之义，了解起来是不很容易的，而要实行起来，更是不容易。什么叫做有耳当该善用其耳？此如佛教重声闻之意，若有佛出来说法，你便要仔细听。通过佛的讲说声音而得闻佛法，此之谓正闻。这就是践耳官这一形体之正用了。假若你有耳而不知善用其耳，天天去听靡靡之音，那你便把耳糟蹋了。我们生命的过程，在现在的文明之下，几乎全是糟蹋耳目的过程，耳目糟蹋完了，人的生命亦完了。以前人说平视，便是要人善用其目。故孔子说要非礼勿视、听、言、动。老子亦说“五色令人目盲，五音令人而聋，五味令人口爽，驰騁畋猎，令人心发狂。”这都是糟蹋我们的四肢百体的。要善用其耳、目、口、鼻，而不糟蹋，是很不容易的。故惟圣人然后可以践形。孟子说这话，便表示出孟子的智慧之警策与夫对于人生体验之深，这便要靠了解。要靠了解，便是一个义理问题，而不是训诂的问题。要了解这句话，需要有相应的智慧上的感应与体验人生进德之艰难，否则你便不能了解。生命不能相应，无所感，不能了解，于是便乱发议论，着便是现代人毛病之所在。
由上述的简单的例子，可知读中国的文献，理解是最困难的，这些文献几乎人人都读，而没有几个人能真正了解。对于文句有恰当的了解，才能形成一个恰当的观念。如是才能进到思想问题。说到思想问题，便要重概念。若要讲古人的思想，便不能随意发挥，这便要先了解文句，了解文句，並不是训诂文句。若纯粹站在训诂立场上讲，孔子在《论语》中所讲的仁，便没有下定义，亦没有训诂。但孔门弟子多问仁，而孔子答语不同，好像前后不一致。可知孔子之回答问仁，不是用下定义、训诂的方式说。即如孔子那些回答弟子问仁的话，如“颜渊问仁。子曰：克己復礼为仁。”，“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”又说“恭宽信敏惠”为仁。然则究竟什么是仁？孔子说的这些文句，是否有意义？若照读西方哲学如分析哲学的人的说法，那根本便是没有意义，根本不清楚。所以现在有人发议论，说不要读中国哲学，因中国哲学语意不清。故孔子这些话究竟有没有意义，可不可以理解？这便成了问题，这並不是训诂的问题。故了解文句，是最基本的工夫；了解了这些文句，才能形成一恰当的概念，一到概念，便是思想。概念与概念联结起来，便是义理。古人所谓的讲义理，义便是概念，而概念与概念之间的关连，便是理。形成一概念便要用文字来表达，孔子和孟子在说这些话时，他们心中有些什么想法？想些什么问题？孔、孟的心中总有个想法，有个生命上的体验。你要懂得孔、孟说这些话的意思，固然要仔细通文字，但同时亦要懂得孔、孟说这话时生命的内蕴，及其文化的背境。若果你对他们的生命没有感应，又把他们的文化的背景抽离掉，而孤立地看这些话，那你便完全不能懂。现代人了解古典的困难便在于此。现代的人对古典全没有生命上的感应，不知道孔、孟的这些话是什么问题，是哪方面的话，不知道他们所说这些话的社会背景、文化背景是什么，而只会用那些不相干的浮薄观念去瞎比附，这便是现代人了解古典的一个很大的障碍。
再举一个简单的例，以说明现代人了解古典的困难。程明道有下面的一句孤零零的话：“观天地生物气象。”这句话以前的人大体都可以了解。只要稍为对儒家经典有点熏习，都可以懂。然而现在的许多专家，便不能了解。有人把这句话翻为“观察天地间有生命的东西底disposition”，这显然是莫名其妙的错误。他把“天地生物”译为“天地间的有生命的东西”，这明显是译错了。有生命的东西有什么气象可观？而“气象”他亦不会译，遂把“天地生物气象”译为“天地间有生命的东西底意向（disposition）”。“气象”译为disposition是根本错的。“观天地生物气象”这话，明明是根据《中庸》而来的。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”“生物”不是有生之物，“生”字是个动词，天地创生万物，如此方有气象可观。此句意即“观天地创生万物之气象”，如此了解才有意义。程子亦就孔子言“老者安之，朋友信之，少者怀之。”而言“观圣人之言，分明是天地气象。”。圣人使物物各得其所，亦如“天地位焉、万物育焉”。圣人气象即是天地气象，天地气象即是天地生万物之气象。扬雄云：“观于天地，则见圣人。”伊川云：“不然，观于圣人，则见天地。”《庄子·德充符》记叔山无趾语孔子曰：“夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也？”以天地比圣人，或以圣人比天地，是中国的老观念。于圣贤说气象，于英雄说气概，这亦是中国原有的品题词语，凡此，现在的人都无所知，故有那种怪译。中国哲学思想本来是合理的（reasonable），但照现在的人的讲法，都变成古里古怪的、不可通。所以你说这一代的中国人，能对得起中华民族么？能对得起民族的古圣先贤么？现代的人的思想力全都没有了，这很可怕。
所以我们讲文献的途径，第一步要通句意、通段落，然后形成一个恰当的概念，由恰当的概念再进一步，看看这一概念是属于哪一方面的问题。这样一步一步的往前进，便可以有恰当的了解，而不会乱。所以会乱，都是因为对文句没有恰当的了解，而所形成的概念都是混乱不合理的概念，于是也就不能了解原文句意是属于哪方面的问题。所以有人在讲《易传》的<坤·文言>时，把“直方大，不习无不利”这话中的“直方大”，解为几何学上的直线、方形、及无限的空间。<坤·文言>这句话虽然太简单，不好了解，但它的意思，历来都没有其他的讲法。以前人都知道“直方大”是徳性方面的概念，是表示德（virtue）的，而你却要将之讲成几何学，这怎么可以呢？他说我就是要把它讲成几何学，我要把它科学化，这样便坏了，这便是这时代的大障礙。这种讲法，是完全不负责任的，只是乱扯。这叫做没有学术的真诚，没有学术的真诚，学问便会丧失了轨道，学问一旦丧失了轨道，则任何人都可以随意乱讲。他们每籍口学术思想自由而乱说。其实学术思想自由是要根据于学术尊严而来，学术的尊严根据于学术本身有它的轨道、法度，不能运用权威，不能说我一做了官，便无所不能，便是有学问。谈学问，要请教学问家。如你要研究原子、电子，便要请教物理专家，这是一定的，这叫做现代化。我们现在天天都说政治现代化、经济现代化，却不知道你自己这个教育学术便不现代化，这是很可怕的现象。你光说人家要现代化，而自己却不现代化，自己却不守规矩，不守学问的轨道、法度。以前人都有法度，如前面所说，经学的今文学家须守今文学家的法度，古文学家须守古文学家的法度，不能乱，现在却全都丧失了。
所以要重视理解，能理解才能有恰当的概念。譬如说老子《道德经》，这又是另一种智慧之提出。如说“道可道，非常道；名可名，非常名。”这里没有需要训诂的问题，只有靠你理解，看你能不能理解这两句话，这纯是思想问题，而且还不是普通的思想，而是智慧。“无，名天地之始；有，名万物之母。”道家的智慧便是“无”的智慧，究竟何谓无？又何谓有？“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”，这些句子你了解不了解呢？现在的人都不能了解。不了解便说不了解算了，但现在的人确要用种种不相干的新名词、新观念来搅和，弄得乱七八糟。故现代人不守规矩、瞎比附的本事很大，本来若有可比较的地方，是可以比较一下的。比附靠想像（imagination）想像有创发性，也很重要，康德也很重视想像。但想像也要有想像的轨道，不能随意乱想。何以现在中国人的比附本事特别大？那是八股文气的后遗症。八股文不是学问，只是耍小聪明，那完全是训练你比附、瞎扯。随意的比附，然后以之呼者也凑起来，便是一篇八股文。这习惯养成后，影响知识分子非常大，使中国人到现在仍不会运用概念，不能有概念的思想（conceptual thinking）。现在我们说学西方文化的好处，便是要学概念的思考，你不会运用概念，便不能现代化。概念不是很高的层次，但必须经过这一步。概念这一步，亦好像是孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐。”中的“立于礼”一阶段。我们的生活、人品，要在礼中才能站起来，故曰立于礼，我们的思想能够站起来，能挺立起来成为一个思想，便要在概念中才可以。故这二者是相平行的，我们的人品要立于礼，可类比思想要成其为思想，要在概念中。离开概念，思想便不能站立起来，而只在感性的层次。故我们常说，社会上一般的人，只是停在感性的阶段，而没有进到概念的阶段。你不能轻视这个，这影响很大。现代中国的大悲剧，亦是因为头脑没有概念化而造成的。若轻视思想而重感性，这便表示你的思想意见大体是停在感性的层次上，或是在想像的阶段中。
思想要在概念中立，如同人品要在礼中立，所以我们讲文献的途径，便是重视这个意思。由文句的了解形成恰当的概念，由恰当的概念进到真正的问题。是什么问题，便要什么问题来讲。如果是道德的问题，便要照道德问题来讲；是宗教问题，便照宗教问题来讲；是知识问题，便照知识问题来讲，是不能乱来的。如现在的人最讨厌道德，而孔、孟是历来都是讲道德的。儒家由道德意识入手，这是没有人能否认的。可是现在的人就是怕道德，一说到道德，就好像孙悟空被念了金箍咒似的，浑身不自在。所以现在的人都不喜欢讲道德，怕了这名词。故要将“直方大”这道德的词语，讲成几何学的概念，根本不知道“直方大”说的是什么问题。又如《中庸》里所说的诚，有人便以物理上所讲的“能”来说。其实诚便是诚，是道德意义的概念，你不能用自然科学的物理概念来了解。物理的概念只能用来说明物理现象，怎可用来说道德的徳性？以前谭嗣同便曾以物理学的以太（ether）来说仁，谭是清末的人，我们可以原谅他，他能为维新运动而牺牲，亦很值得人钦佩，但他的思想並无可取。仁是道德意义的概念，怎可以用以太来说？一定要这样说才觉新鲜，认为这样才可以科学化，这便完全讲坏了。对于这些我们亦简直无从批评起，亦无从说起，这只有靠自己省察，知分寸而客气一点，不要到处呈能。以上是随便举些简单的例子来说明。
后来各期的思想，譬如到魏晋时期，你如要了解魏晋时期的思想，你便要把那时期的文献好好了解。譬如说王弼、向秀和郭象提出迹本这个观念来会通孔子和老子。孔、老如何会通，或如何消解儒家和道家的冲突，是魏晋时期的主要问题。为了解决这问题，他们便提出迹本这个观念来。何谓迹本论？何以这个概念可以会通孔、老？这便要好好了解。王弼很了不起，是个真正有思想的人，他能抓住这个时代的核心问题。他能不能真正解决这个问题，那是另一回事。在魏晋人看来，或许是认为已能解答此问题。假若儒、道不相冲突，便可会通，而究竟是在那个层次上可相会通？你不能笼统的说三教合一，这样的话是没有用的。假使二家有冲突，则是在那里有冲突？你不能说凡是圣人说的都是好的，我们都该相信。魏晋的时候，显出了儒、道的冲突，道家的毛病都显出来了。在战国的时候，则二家之冲突尚未显出来。王弼、郭象他们都能抓住这当时的时代问题，而要以迹本一观念来会通。若要了解魏晋的思想，便要了解这个问题。若要了解这个问题，便一定要读文献。但魏晋时期的文献，不像孔、孟的文献那样的明白和集中，而是零零碎碎的散在注解中。即在王弼《老子注》、郭象《庄子注》中，亦有些是在《晋书》和《世说新语》中，找起来不大容易。若资料找不出来，那你便不能读，不能了解这时代的思想。魏晋这时代其实是一个很重要的时代。
再下面便是佛教的阶段。佛教的文献更难读，一部《大藏经》那么多，摘要而读之，读哪些？了解佛教如何了解法？你能否了解中国吸收佛教的经过？对缘起性空，你如何了解？何以唯识宗要讲阿赖耶识？何谓转识成智？这些都要好好了解，后来发展至天台宗、华严宗、禅宗，一步一步的发展，是有其发展上的必然性的。以前的人能尽他们的时代的使命。天台宗、华严宗的大师们真了不起，世界上並没有多少哲学家能敌得过他们。你不赞成佛教是另一回事，你须先作客观的了解。要了解天台、华严的义理，谈何容易！比之了解空宗、唯识宗难多了。到要了解禅宗，那便更为困难。你看禅宗启发了个什么问题？这不是现在谈禅的人所能了解的。现在谈禅的人，正如《红楼梦》中所说的“妄谈禅”，是所谓文士禅，连野狐禅亦说不上（野狐禅的境界其实是很高的）。文士禅又懂得了什么呢？近复有人拿维特根斯坦来与禅宗相比较。我不知道维特根斯坦来和禅宗有什么关系！如此比较，能比较出什么来呢？这根本是既不懂禅宗，亦不懂维特根斯坦。
由上述，可知在这时代讲中国学问，是很困难的，故我们现在劝大家走平实的路，这等于“归根复命”。要讲中国思想，首先要把这些文献好好的了解一下。第一步是了解文句，再进一步便是个理解的问题。光训诂是没有用的，因为那些文献需要训诂的地方並不是很多。所以你说训诂明则义理明，这话当然是有问题的。今天便讲到这里。
（杨祖汉记录）
原载《鹅湖月刊》第11卷第1期（1985年7月）
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本文作者：牟宗三，转载自：《牟宗三先生晚期文集》。
