唐君毅：心之本体之体会

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上面一段思想，是常常在我心中呈现的思想。那一段思想，使我判定了我们通常所谓现实世界本身之不真实性。他是虚幻，同时是残忍不仁的。每一种人生之有意义价值之活动，均建立在以前的有意义价值活动之消灭上，所以人生永是不完满，永远包含着缺憾。但是那一段思想，不曾使我想出世。对那一段思想，我只是常故意引发之，而体味之，以便把我的心，提升到现实世界之上，使我对于现实世界多生一些悲凉之感，与要求人生向上之感。我的思想并不曾停在那一阶段。因为我首先反省到：我对现实世界之虚幻、残忍不仁及不完满之本身，有一种不满。我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。而且此现实世界中之一切事物，均既生而又灭，有意义价值之事物不得保存，使我难过，更是确确实实的事。这即证明我要求一真实的世界、善的世界、完满的世界。我之有此要求，是千真万确的事。此世界不能满足我的要求，所以使我痛苦。我痛苦，即证明此要求之确实存在。现实宇宙是虚幻的。但我这“要求一真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的。

此“要求真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的，我无论如何不能否认。我自然亦可说我之此要求，亦是现实世界中之一心理事实，这心理事实，也在生灭的过程中。我此要求，亦可不表现于我的心，或随我生命之死亡，而不复存在。然而当我想到我之此要求亦可由生而灭时，我对其可由生而灭之虚幻性，又有一种不满，而表现出一更高的要求。我知道我之此要求，永远是面对着生灭无常、虚幻不实之一切事物，而要求恒常真实。我这要求是绝对的。我不能真把此要求， 单纯的视作现实世界中之一心理事实。因我之此要求，如果只是一现实世界之心理事实，它如何能永远位于现实世界之上，对于整个现实世界，表示不满? 我在发此要求时，明觉到整个的现实世界，只是我之不满之对象。我之要求，是超过了现实世界所能满足之外的。我之要求中所求之完满、真实、善，都是现实世界之所无，如何可以说，我之此要求只是一单纯的现实世界中之心理事实? 我于是了解了：我之此要求，必有其超越所谓现实世界以上的根原，以构成其超越性。如果我之此要求，亦有生灭性、与虚幻性，必只由于其与现实世界事物所同之处。然而我之此要求，除此以外，必有其超越现实世界的根原。那根原，无论如何是恒常的、真实的。因此要求之本质，即是想超越生灭，超越虚幻。此求超越生灭及虚幻之心愿所自发的根原，不能不是恒常真实的。

我现在相信了，在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁? 它超越在我所谓现实世界之外， 它可真在我自己之外? 我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即是我希望之现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根原，那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根原，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根原所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻，表示不满。如我不被恒常真实的根原所渗贯，我亦只是一生灭者虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想， 即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、与完满的根原。我要求恒常、真实、善与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常真实善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想?

但是我怎知我的心体是恒常、真实、善、完满的? 我首先想到的是我的心体之超临于时空之上。何以见得我心体超临在时空之上? 心体不可见，但心之用可以说， 主要是他的思想。我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。我的思想，明明可思想整个的时间空间，无限的时间空间。我思想无限的时空，并不把无限的时空之表象呈现，那是不可能的。我可思想无限的时间空间，是从我思想可不停滞于任何有限的时空上见。我的思想，可与无限的时空，平等的延展，而在延展的过程中，时空永只为思想之所经度。我思想之“能”跨越其上而超临其上。诚然， 当我思想时空中之事物的生灭时，我的思想也似同样的生灭，然而那只是因为我回头来看我的思想本身，亦发现其表现于时空中之故。但是我的思想之“能”， 既然跨越在时空上，则此“能”所依之体，必超临于时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭， 因为生灭只是时空中事物的性质。而且我说我的思想在生灭， 只是在我回头来看，我思想之表现而说。那只是看我已成的思想，那只是在我思想的活动外，看我的思想。在我思想正活动时，从我思想本身内部看，我明明发现：我的思想之作用，即在连贯前后的时间。我的思想，明明可思想我的过去与未来，把过去之事物之若干方面重现于现在，把未来之事物之若干方面预现于现在，以之为思想的材料。这就是于时间前后的代谢中，建立统一与连贯。我们不能说：想过去与未来，未曾连贯过去与未来。如果未曾连贯过去与未来，便是不曾想过去与未来，因所想者为想所达不到故。我们说想过去与未来，想只是现在的想，现在的想也将灭，也只因为我们是自外面看我的思想，所以视此思想只在现在，也将转入过去而将灭。然我们从我们思想本身内部看，则我们无论如何不能不承认，思想是统一连贯过去与未来。思想统一连贯过去与未来，它之想过去者，使过去者成现在之所想，即使过去已灭者虽灭而不灭，亦即是有保存过去的功能。这即是反乎现实世界中的时间之前后代谢之另一功能。它是在逆转时间中事物之生灭过程，而使灭者不灭，它是在灭灭。这即表示它所自发之心之本体，是不灭的。必须心之本体是不灭的，然后会使思想有灭灭之功能。不灭即是恒常，恒常即是真实，心之本体应是恒常的、真实的。

我们若果真自思想本身看思想，则我们将进一步发现：所谓思想本身有生灭，亦是不能成立的，思想只有隐与显，而无生灭。我们所谓一思想灭，只是关于一对象之思想之灭。我们现在想过去一事，转瞬又不想他，这只是那事不复呈现于我思想中，那事灭于我思想中，我思想本身并不灭。思想只是思想，思想的对象虽殊，思想则一。我们说思想有万殊，都是自思想之对象上说思想，但如我们真注视思想本身，则对象之为此为彼，可以说是偶然的。思想的差别性，由对象而来， 单注意思想本身，则思想之为思想，是同一的。思想本身，追问到最后只是一纯粹能觉，所思想之对象，却非思想本身。从思想本身之纯粹能觉上说，则一切思想之纯粹能觉，常同一，思想本身无所谓生灭，生灭只是指对象在思想本身之纯粹能觉中迁易而言。思想本身之纯粹能觉是同一，即是恒常，即是真实。

我们思想本身之纯粹能觉，无所谓生灭，他只是恒常如一。此觉如镜、如光，可照此物，可照彼物，但他之照恒常如一。只是镜光之能照力，有强弱、有大小、有明晦。这比喻我们思想本身之纯粹能觉有清明与不清明之别，广大与狭窄之别。从经验界看，在我们睡眠时，此纯粹能觉似全不显。然而仍不可说，它有生灭； 而有不存在时，只可说，它因障蔽，而失其清明广大之度，以至全不显。我们之不能说它有生灭，因为它本身具不灭之功能，在现实世界的时间之上，表现逆转之活动。我们只一朝真认识此点，我们便永远不能用生灭的名辞，加于它之上了。所以我们若果觉到我们的思想，不能常常清晰的忆起一很久的过去之事物，或我们不能同时思想二事物或无穷的事物，便都只能归因于我们思想本身之表现之不免有限度，不能至最广大清明；却不能因此怀疑到我们思想本身之纯粹能觉之有不存在时。因为我们已明说不灭，即其本身的功能，其所依之体，即不灭的心之本体了。

思想本身只是一纯粹能觉。纯粹能觉，并不限定它自己的对象。它之所以能重现过去者于现在，全系于它之不限定它自己于现实的对象而来。它能离开此一现实的时空中之现实的事物，同时即能唤起另一时空中之曾经验的事物。其保存过去的功能，实由于它之能不限定于它自己于现实的对象而来。它不限定它自己于现实的对象中， 便能周游于一切的曾经验的事物之中， 而以之为对象 (它不限定， 便是在周游，其实它无所谓周游，因为它不在时空中)，乃由于它自己是一纯粹的能觉，它之纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性，如此我们便不仅可由思想之保存过去性、反灭性，以建立其超越性，同时又可由其超越性，以建立其保存过去性、反灭性了。

我相信思想本身之纯粹能觉，只有隐显无生灭，他是超临在现实世界的时空之上， 其所依之心之本体，是恒常而真实的。但是我们的心，又是何等容易陷于自经验界上看呀！当镜光有大小明暗时，我们便想到镜光之缺憾，如果我们的纯粹能觉之表现，常常不够清明广大；以至有不表现时，我们怎能不怀疑到，我们的纯粹能觉本身，原是不够清明广大的，而原有不存在时，怎知那只是由于障蔽，而不是由于它本身之缺点? 怎知它不是有不存在时? 怎知它确确实实的仍是超越地存在着， 而依于一恒常真实的心之本体?

我现在便试注目在此纯粹能觉。但是当我注目在此纯粹能觉时，我便是在觉此觉。但是我在觉此觉时，我又有觉此觉之觉，我此觉觉之活动是否真可相续不断至于无穷呢? 我不能确定。但我想每一觉，必预设上面之能觉此觉者，否则无所谓自觉。但是否真必有此上面之觉此觉者呢? 此亦曾使我为之而沉入一极大的惶惑； 当我注目反省此上面之觉此觉者时，我所得的觉，都只是此下面之觉。我怎能保定必有上面之觉此觉者呢? 但是如果莫有，何以我去反省时，上面总似有一觉此觉者呢? 如果真有，我又何以终不能把握之于已发出的下面之觉之中呢? 我所得的已发出的在下面的觉，可以说在我经验中，而超经验的上面之觉此觉者，则永远似只是我之反省之所向与所根，而不能真成为我之反省所得之对象。我于是了解了，在下面之觉，永远只是上面之觉此觉者的影子，我之反省，亦只是它投射出之又一影子，它永远在我的反省所能达到的之外。它不是无，因它若是无，它怎能不断的投射出它的影子? 这影子是一觉。这觉，不能从我所觉的外界之现实世界来，只能从内界之能觉的觉源来。如果无觉源为此觉之所根，与所自生，何以此影子，会相续不断，动而愈出? 这觉，便是此上面之觉此觉者，即我们真正的纯粹能觉。

但是当我想到我所得者，只此纯粹能觉之影子时，我马上又怀疑到：若果我们对于一物，永远只得它之影子，我怎能知它本身存在? 焉知所谓它之本身，不即此一串影子而已? 但是我进一层又想，我之所以能由反省而得它之一串的影子， 一方面看，我之反省，是它投射的影子，另一方面看，我之反省它，即是我在拿它之影子——我之反省——去凑泊于它。因我是在反省它，即是拿反省，向它凑泊。我之所以会向它不断的反省，乃由于我在拿它之影子，与它自身相凑泊，想它表现于影子中。而我又感到它不全表现于其已投射出之影子中，它与表现出之它间， 有一距离与矛盾。我要删除此距离与矛盾，所以才不断的去重新反省它。但是每一度的反省，总感它尚有多余，所以成此不断的影子。此不断的影子之所生，都是表示它尚有多于我反省到的它之证明，同时是它之“否定我之只在它影子看它”之表现。亦即是我自己在“否定我之只在影子中获得它”之表现。于是我了解了， 我真希望获得它，便不能只在一切它之影子看它，而须肯定它之存在于我一切影子之上。我必须视它为超越我反省的实在。虽然我现在所能了解它的，只是它否定我之只在它影子中看它一点。但是当我知它不在其影子中，我同即时置定了它之位于此一串影子之上的真实。我置定了它的真实，因为我感到它有一否定我自它的影子中看它之力量。我于感到它力量的交点上置定它。我并不能把它视为在我通常所谓反省之内，我只能把它视为在我之反省之上，为我之反省之觉所自生或所自根之觉源——它是超越的恒常而真实存在的纯粹能觉。

当我想到有此反省的把握之上的超越恒常而真实存在之纯粹能觉时，我便要进一步想：此纯粹能觉既超越时空与反省，那它便是无限的能觉。因一切有限制者都只是在时空中及意识的反省中，有所限制。所以超时空超意识的反省之纯粹能觉， 当是无限的能觉。我们的能觉，无不相当的清明广大，无限的能觉，当是无限的清明广大。我们既然可说它是无限的清明广大，那我们便可说它之不够清明广大， 以至不表现，由于它以外之障蔽。

但如何说纯粹能觉复依于一恒常的、真实的心之本体，这话从何说起? 这是因为能觉一名，必对所觉而成立。然而此纯粹能觉，可不表现于时空意识，即可不以现实世界之事物为所觉。如此，能觉之名岂非无意义? 但是此纯粹能觉是无限之觉，它可无定限的投射出其影子，为我们对它之反省，亦即表现它自己于我们对它之反省。而我们对它之反省，尚不能表现其全，即我们不能真对它有完全之自觉。它之不能表现其全于我们对它之反省，由于我们反省之所及，不知何故被限制住。而所谓我们对它之反省，即它之表现，故所谓我们对它之反省，不知何故被限制，亦即其表现之所及，不知何故被限制。由此可推知就其自身全体而言， 以无任何限制，必即可有完全之反省或自觉。它有完全之反省自觉，即它以其自身之全部，同时为所觉与能觉。所以我们不能只说它是纯粹能觉，复可说它是纯粹所觉。就其兼为能觉所觉而言，故可名之曰心之本体。此本体之一面为纯粹能觉，故可谓纯粹能觉，依于此体。所以我们说，纯粹能觉有其所依之心之本体。

当我们相信一真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭， 我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶， 善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的。我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都原自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之“我”，所以超越现实世界之“心之本体”中，必具备无尽之善；无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺。不过此中许多问题，今不能细说。

我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。同时我从现实世界上看，我之心理活动，都待我之身而表现，而我之认识活动，通过我身之感官，即平等的认识万物。从我的感觉，来看我之身与他人之身，各是平等的万物之一，我的感觉认识活动，遍于现实的他人与我之身。我从现实的我身中，了解有一超越的心之本体在表现，便可推知，现实的他人身中，亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知，乃本于将我对于现实世界中之人身、我身之认识，及对于超越的心之本体之信仰， 二者合起来之结果。所以他人的心之本体之存在，即由我所置定，遂可证他人的心之本体，不外于我的心之本体。但是这也并不陷于唯我论。因为从现实世界上看，我始终是与人平等相对的存在。我的认识活动，遍到他人，他人之认识活动，亦遍到我。我与他人在现实世界中，以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合。

我了解此意，同时了解到刘蕺山所谓“身在天地万物之中，非有我所得而私”。(我身与他人身平等为现实世界中之存在) 及“心在天地万物之外，非一膜所得而囿”(不在身) 的意义。

心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”。我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。我印证了陈白沙所说“人只争个觉，才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷”。然而纯粹能觉是我所固有，我只要一觉，他便在。从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。

本站编辑：沛昱

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