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编者按：《孔门弟子志行考述》是蔡仁厚老师早年著述。既可帮助人们了解孔门弟子之行谊，又可作为解《论语》之参考书籍。蔡仁厚老师曾自己介述自己撰述此书：
是以《论语》为据，旁采古籍，列叙孔门诸贤之生平行谊、学识艺能、志节风义、人格精神，兼及其资禀气度，才情声光。娓娓道来，庶几引人入胜。既情味深醇，又发人深省。而附录之“孔门弟子名表”与“孔门师弟年表”，简明醒目，不仅可以供参考，尤能显孔门师弟之时代社会背景，以加强读书之效果，引发阅读之兴味。
兹连载于此，以飨诸君。
子游，姓言名偃，子游是他的字。
少孔子四十五岁。史记弟子列传说子游是吴人，索隐引家语则说他是鲁人。崔述云：“吴之去鲁，远矣。若涉数千里而北学于中国，此不可多得之事；传记所说子游言行多矣，何以皆无一言及之？且孔子没后，有子、曾子、子夏、子张，与子游相问答之言甚多；悼公之吊有若也，子游摈（通傧，谓相礼也）；武叔之母之死也，子游在鲁；而鲁之县子，公叔戍亦皆与子游游，子游之非吴人审矣。其子言思，亦仍居鲁，则固世为鲁人矣。”（洙泗考信录）
子游习于礼
在孔门十哲中，子游与子夏同列“文学”之科。文学，指诗书礼乐文章而言，王船山所谓“传礼乐之遗文，集诗书之实学”是也。子游之学，以习礼自见。今读礼记檀弓上下两篇，犹知当时公卿大夫士庶人，凡是议礼而不能决，常以得子游一言以为轻重，可见子游之知礼，在当时是很有权威性。孔门后进诸贤如有子、曾子、子夏之伦，对于礼都很郑重，但终不如子游之娴习得体。兹引檀弓三节记载，以见其概：
曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也（夫夫、犹言此人），为习于礼者；如之何其裼裘而吊也？”主人既小敛，袒括发（袒衣，以麻束发为髻）。子游趋而出，袭裘带絰而入。曾子曰“我过矣！我过矣！夫夫是也”（檀弓上）
孔颖达疏云：“凡吊丧之礼，主人未变服（变常服为丧服）之前，吊者吉服。吉服者，羔裘玄冠，缁衣素裳，又袒去上服以露裼衣；此裼裘而吊是也。主人既变服之后，吊者虽着朝服，而加武以絰，又掩其上服；若是朋友，又加带；此袭裘带絰而入是也。案、丧大记：吊者袭裘加武带絰。注云、始死，吊者朝服裼裘如吉时也。小敛，则改袭裘而加武与带絰矣。武，吉冠之卷也。絰、丧服之戴于首者，以麻为之。加武者、明不改冠，但加絰于武。”
陈皓集说引方氏曰：“曾子徒知丧事为凶，而不知始死之时尚从吉。此所以始非子游而终善之也。”
卫司徒敬子死，子夏吊焉；主人未小敛，絰而往。子游吊焉，主人既小敛，子游出絰反哭。子夏曰：“闻之也欤？”曰：“闻诸夫子。主人未改服则不絰。”（檀弓下）
（陈氏集说云：“司徒，以官为氏也。主人未小敛，则未改服；故吊者不絰。子夏絰而往吊，非也。其时子游亦吊，俟其小敛后改服，乃出而加絰反哭之，则中于礼矣。”）
檀弓下又载：
有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣！情在于斯，其是也夫”（陈氏集说云：“有子言丧礼之有踊（跳跃），我不知其何为而然，我久欲除去之矣！今见孺子号慕若此，则哀情之在于此踊，亦如此孺子之号慕也夫？”按慕、思念也；号慕、谓思亲而号哭也。”）
子游曰：“礼有微情者；有以故兴物者；有直情径行者，戎狄之道也。礼道则不然。（陈氏集说：子游言先王制礼，使贤者俯而就之，不肖者企而及之。虑贤者之过于情也，故立为哭踊之节，所以杀其情。故曰礼有微情者。微，犹杀也、虑不肖者之不及情也，故为之兴起衰絰之物，使之睹物思哀。故曰有以故兴物者。此二者，皆制礼者酌人情而为之也。若直肆已情，径率行之；或哀或不哀，漫无制节，则是戎狄之道矣。中国礼义之道，则不如是也。）人喜则斯陶（郁陶、心初悦而未畅），陶斯咏（口歌咏之），咏斯犹（动摇身体），犹斯舞，舞斯蹈矣。人悲则斯愠（怒怨），愠斯戚（忧戚），戚斯叹，叹斯辟（抚心），辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。（品、阶格也，节、制断也。先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其止而不过，是乃所谓礼也。）人死，斯恶之矣。无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蔞翣，使人勿恶也。（太古无礼之时，人恶见死者之面目，又以人死则无能为，故生者常欲背弃之。绞音肴，束衣之带。绞衾以饰其体，蔞翣（音柳霎）以饰其棺，如此，则不见死者面目之可恶矣。）始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬，而食之；未有见其飨之者也！自上世以来未之有舍也，为使人勿倍也。（始死、则为脯醢之奠，将葬、则有包裹牲体之遣，既葬、则有虞祭之食——还祭于殡宫曰虞，何尝见死者享之乎？然自上世以来，未闻有舍而不为者。先王制礼，为使人勿背弃之也。）故子之刺于礼者，亦非礼之訾也。（谓有子欲除去丧礼之踊，然踊实不足为礼之疵病也）。”
上引檀弓三节，似乎都是一些仪文末节，所以有人说子游是礼之形式主义者。这话似乎可说而实有未妥。按礼者所以节情，情得其正，哀乐不失其中，然后和于人心。而礼之形式，乃是生活的节度，有了节度，人情之发才有一个适当的范围，而不至于发生过与不及的现象。所以，任何一项仪文末节，在制礼之初，都是有深意的。到了后世，亡失礼意而徒存形式，那就有如“告朔之饩羊”了！但孔子却说“尔爱其羊，我爱其礼”（八佾）因为“名”能保存则其“实”也终有可复之时。所以礼的形式还是不能不措意的。何况照上面的引述看，子游不但娴习于礼，而能行之得体；并且对于先王制礼之意，亦能言之明通而曲达人情。所以子贡称赞他说：“先成其虑，及事而用之，故动而不妄，是言偃之行也。”（家语第子行）
子游宰邑、满城弦歌
子游不只是习熟礼仪，明达礼意，而且能行礼乐之教。论语载：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”（阳货）
之、往也。武城，鲁邑名。子游为武城宰，以礼乐为教，所以孔子一到武城，便听到一片弦歌声。割鸡焉用牛刀，是一句譬喻之言。孔子的意思，是说礼乐大道乃用来治国平天下的，今子游以礼乐治此小邑，正像用牛刀来杀鸡。他一方面惋惜子游大才小用，一方面亦是对子游能行礼乐表示欣慰。君子、指在位者，小人，指小民，道、谓礼乐。子游根据孔子往日的教训，说在位君子学礼乐，则能爱人行道；一般小民学礼乐，则能遵行礼法，易于使令。武城虽然是个小邑，但以礼乐教民，总是应该的事。孔子觉得子游对他的一句譬喻戏言太认真了，恐怕随行的弟子真的误会治小邑不必行礼乐，所以当下轻轻点破。“前言戏之耳”，这是何等坦荡亲切的言语！
武城弦歌一章，最见嘉祥风光。师弟一行，少长同趋，真有一种“如登春台”的景象。试想孔子一生，周流四方，道终不行；老而归鲁书，删诗序书，订礼正乐，他正如桃花扇中柳敬亭所说的鼓词：“任凭那桑田变沧海，沧海变桑田，俺那老夫子，只管朦胧两眼定六经。”这时孔子无穷的心愿，只是寄托于来者！今到武城，忽听得弦歌盈耳，不禁心为之喜，遂将满怀嘉喜之情，化为戏言以出之。这是他兴到神来，偶而作此趣语，以与子游轻松说笑。当时子游年事尚轻，不会圣心，于是敬谨辩解；一阵春风，几乎变成秋阳！后经孔子轻轻一言，谈笑间，才又和风惠畅，春满大地。程子说：“仲尼，天地也。”天地有“春生”，于此，可见孔子之春生焉。
子游之知人
子游不仅能行礼乐之教，而且具有知人的特识。论语说他为武城宰时，孔子特别垂问：“汝得人焉耳乎”？子游答道：
有澹台灭明者，行不由径；非公事，未尝至于偃之室也。”（雍也）
行不由径，可谓迂矣。非公事不见邑宰，可谓介矣。此等人在一般社会，常不免成为取笑的对象，而子游独能鉴识而加以称赏。从行不由径，而知其人之行趋之正；从非公事不见邑宰，而知其人之持身方直。然而世道日下，谁能自好？谁非阿私？唯有澹台灭明能够俯视一切，懔懔然持志自守，可见其人确是一个不枉已而徇人的有道君子。自古为政治民，首在表励风俗。如今子游为宰，独能识拔像灭明这种宁方勿圆，宁朴无华的人，其识见可谓高人一等。王船山说：“子游以文学宰邑，而所得者质朴勇决之士，斯君子之儒乎！”（四书训义）灭明后为孔子弟子，孔子旣没，他“南游至江，从弟子数百人，设取予去就，名施于诸侯。”亦可说不负子游的引荐了。
子游的知人之识，与子贡之方人又不同。他的知人之明，常寓于道义相勉之师友之义中。他说“吾友张也，为难能也，然而未仁。”这是爱重子张之才高大度，而期勉他能进于仁。他说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣！抑未也；本之则无，如之何？”这是唯恐子夏之泥于器艺而忽于大道，所以特别指出教学之本以为警戒。子游的话，辞甚简而意极警策。在这些地方，正可看出大贤的器识及责善的友道精神。
孟子曾说：“宰我子夏有若，智足以知圣人”；而据说苑的记载，子游亦正有他“知圣人”的洞见特识，而又善于形容：
季康子谓子游曰：“仁者爱人乎？”子游曰：“然”。“人亦爱之乎？”子游曰：“然”。康子曰 “郑子产死，郑人丈夫舍玦珮（男子不佩玉），妇人舍珠珥（女子不戴耳环），夫妇巷哭（哭于街巷），三月不闻竽琴之声。仲尼之死，吾不闻鲁国之爱夫子，奚也（何也）？”子游曰：“譬子产于夫子，其犹浸水之与天雨乎！（浸水、谓沟渠灌溉之水）浸水所及则生，不及则死。斯民之生也，必以时雨（天雨）；既以生，莫爱其赐。故曰、譬子产之于夫子也，犹浸水与天雨乎？”（贵德篇）
子产是春秋后期的大政治家，他在郑国被称“众民之母”，可见他对人民的惠爱之深。但他的惠泽，在时间上说，是及身而止；所以郑人舆诵有云“子产而死，谁其嗣之！”担心无人以嗣之，那正是感到子产的惠泽，不免要人亡政息的原故。而在空间上说，则如子游所言，好比浸水之润，及之则生，不及则死。惠泽虽深而所及有限，只是中庸所谓“小德川流”而已。而孔子，则是“大德敦化”，有如阳光、空气、水（天雨），其惠泽普及生民而不知，所以说“既以生，而莫爱其赐”。季康子怀疑孔子不如子产，与叔孙武叔、陈子禽之流说“子贡贤于尼”，正是同一层次的浅识陋见。子游回答康子的话，真是其识卓哉！
子游与礼运大同
子游以礼乐治武城，使孔子之道得到一个具体而真实的证验。相传戴记礼运大同之篇，便是原于子游的绪言。兹录篇首二章以见其旨：
昔者仲尼与于蜡宾（与音预，蜡音乍，祭名，孔子时为助祭之宾），喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：君子何叹？孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（同鳏）寡孤独废疾者皆有所养。男有分（职分），女有归（归宿）。货恶其弃于地也，不必藏于己（资源货财之开发生产，不必据为己有，应为公众共同享用）；力恶其不出于身也，不必为已（为、去声。劳力生产，不可独营私利，应共谋社会之福利）。是故谋闭而不兴（奸诈之谋，闭塞而不兴），盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谋大同。
今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼（父子曰世，兄弟曰及，谓天子诸候传位于子弟），城郭沟池以为固。礼义以为纪（纲纪）。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里，以贤勇知（崇尚勇智），以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义（著、明也），以考其信（考、成也），著有过（民有过则明正其罪），刑仁（刑通型，犹则也，以仁爱之道为则也）、讲让，示民有常（谓以礼、义、信、仁、让五者为常道以示民，使之遵行以成规范）。如有不由此者，在执者去，众以为殃。（如有国君不依此道，虽有权势，天下之民亦必以为祸害而黜去之。如禹征三苗、汤伐葛放桀、文王伐崇、武王伐纣、周公灭奄，皆以其殃民也。）是谓小康。
大同章，综“政治”“教化”“经济”三者以为说，描绘出一个“为政以德”的“大同”境界，这正是儒家最高的政治理想。但大同小康之说，学者颇疑之。兹略辨明于后：
①或曰：大同小康之说，实本道家之意，甚至有人说是出于墨子。实则，道家最反对礼，亦不重视人伦教化，更不重视货财人力之开发；至于墨子，则既不肯定礼乐之教，讲兼爱亦无亲疏之别。二家思想都和大同章的宗趣迥然不同，怎么能讲大同之说本乎道家，出于墨子？
②或曰：孔子祖述尧舜，宪章文武，历来儒者亦都盛称尧舜三代之德，而小康章独贬三代，以礼治为大道之隐，认三代为小小安康之世，似乎不像是儒家之言。其实，儒家称三代盛世，是从历史文化之业绩说，从禹汤文武周公之德说；而大同小康之辨，则从政教之最高原则与理想说，从对尧舜禅让之向往说。二者并无刺缪矛盾之处。以三代为小康，主要关键是在“天下为家而不为公”一义，无论如何，总不能说三代家天下是义理之公也。孔孟以下，儒者尚称三代，并不表示承认“家天下”为合理，只为三代王政还能藏天下于天下，犹愈于秦汉以后君主专制之藏天下于筐箧耳。然则，礼运贬三代，而以“天下为家”者为“小康”，而致望于“天下为公”的“大同”之治，正是儒家在义理上必然的归趋，有何可疑？
③或曰：戴记辑成于汉代，为时甚晚，不能因为首篇有孔子曰云云，便据以认定真为孔子之言。按、大同小康篇的记述，虽然没有积极的证据，可以断定为孔子亲口所说，但孔子既然尊尧舜，则大同之说，自然应为孔子思想所含有。孔门后学承述孔子之意而推本于孔子，有何不可？况且我们亦并没有确切的证据，以断定大同之说一定不是孔子的言论呀！
此外，家语曾说“孔子为鲁司寇，与于蜡”。郑玄亦说“时孔子仕鲁，在助祭之中。”（礼运注）于是后儒多谓孔子五十一岁为鲁司寇，子游年方六岁，孔子去鲁年五十五，子游十岁耳，则孔子安得与子游言大同小康于观阙之上乎？这个说法，看起来似乎不可反驳，但参加蜡祭做助祭之宾，固然应该在仕鲁之时，却不一定要在做司寇时。孔子自卫返鲁，仍在大夫之列（左传哀公十四年与论语宪问篇，都记载陈成子弑齐简公，孔子请讨之，有“以吾从大夫之后”的话），祭祀之事既为孔子素所重视，而蜡又是大祭，我们怎能断定孔子“与于蜡宾”，一定不是在他返鲁为国老的时候呢？然则，蜡祭完毕，孔子在感叹之余，乃与子游论及大同小康之义，为何必不可能？所以对礼运这一段记载表示阙疑则可，假若一定要说子游不及闻孔子大同之论，那就不免失之固蔽而有欠通达了。
编辑排版：其嘉
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《孔门弟子志行考述》。
