通体是仁心德慧之孔子

孔子通体是一文化生命，满腔是文化理想。故曰：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语•子罕》）又曰:“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）“子击磬于卫，有荷篑而过孔氏之门者，曰：有心哉！击磬乎！既而曰：鄙哉！硁硁乎!莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。子曰：果哉！末之难矣。”（〈宪问〉）。“深则厉，浅则揭”，忍人也。孔子叹之曰：“果哉！末之难矣”。即示其“不忍”。“道二：仁与不仁而已。”其几之深浅，随处可见也。“微生亩谓孔子曰:丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？孔子曰：非敢为佞也，疾固也。”（〈宪问〉）“固”亦忍而冷者。至若荷蓧丈人，楚狂接舆，以及长沮桀溺，皆冷处以心死，而游离其精神于淸凉之境也。精神与现实隔离，则精神只有进入梦境：文化、价値、理想、个性皆非其所有。此为孔子所首先不能忍者。此为观取人性、人品之第一义。“子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰:是知其不可而为之者与？”（〈宪问〉）“仪封人请见。曰：君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之。出曰:二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（〈八佾〉）盖人统之正，托始文王。五百余年来，必当有一命世者，尽人道之极致，立人伦之型范。孟子曰：“规矩，方之至也。圣人，人伦之至也。”人伦之至，即人格世界中之型范也。孔子通体是文化生命，满腔是文化理想，表现而为通体是德慧。其表现也，必根于仁而贯通着礼。此与耶稣、释迦，绝然不同。

其所贯通之礼即周文也。亲亲之杀（shài），尊尊之等，普遍于全社会，即为周文。《论语・八佾》：“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《中庸》:“子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。”其从周，非必临时权法也。而周文亦非一时之权制也。故《中庸》又引子曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”亲亲尊尊之文，盖无一时可以废。尽有其本于人性人情之合理性。由此合理性，再反显透视一步，即为仁义之点出。周文，周公之所制也。仁义，则孔子之所首言也。孔子握住仁义之本，遂予周文以超越之安立：仁义与周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定。此为孔子德敎所决不能舍离者。文不可舍离，遂不为释迦之悲，耶稣之爱，而为孔子之仁。《中庸》：“子曰：武王、周公其达孝矣乎？夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆 也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也（事谓宗祝有司之职事）。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”此整段，即为周文之综括。而由之以言“达孝”，“孝之至”，即谓此周文有一幅超越精神以贯注。通本末，徹费隐，贯内外，而为一谐和之 整体。惟因其通体是文化生命，故于一一礼仪皆能通其丰富之意义，而无一可废。惟因其满腔是文化理想，故于一一威仪皆能洞晓其象征精神之指点，而无一可离。是故《中庸》赞之曰:“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”又曰：“故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王 而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”又曰：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”案：此即为人伦之至。其所代表而印证者是一“精神之全体”。就其本人言，通体是精神即通体是德慧。扩而大之，由其文化生命、文化理想而观其文化意义，则郊社之礼，所以通天也，由此而印证绝对精神；禘尝之礼，所以祀先也，由此而贯通民族生命：尊个人祖先，民族祖先，则民族生命即是一精神生命，由此而印证客观精神。精神，在周文之肯定中，全体得其彰著，见其通透，绝对精神不是隔离地悬挂在天上，而是与地上一切相契接，与个人生命、民族生命相契接。其根于仁而贯通着礼所印证之绝对精神是一充实饱满之绝对，故吾曾谓孔子之敎是盈敎，而释迦、耶稣皆离敎也。

其于亲亲尊尊而言仁义，则见于《春秋》。何休《公羊传注·序》曰：“昔者孔子有云，吾志在《春秋》，行在《孝经》。此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”徐彦疏云：“《春秋》者，赏善罚恶之书。见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已。《孝经》者，尊祖孝亲。劝子事父，劝臣事 君，理关贵贱，臣子所宜行。故曰行在《孝经》也。”赏善罚恶即 《春秋》之褒贬进退。孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有（yòu）作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟 《春秋》乎？”（<滕文公>）。柳诒征先生解“罪我”之意曰：“古之史官，本以导相天子为职。其所诏吿及所记录爵禄废置生杀予夺，何一非天子之事？孔子修《春秋》，特遵史官之职而为之。 非欲以私人僭行天子之事。其恐人之罪之者，以为虽遵史法，而身非史官耳。”（《国史要义》，页30）孟子复曰:“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事，则齐桓、晋文，其文则史（史官）。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”（<离娄>）。盖当时各国俱有史官，记载本国及天下之事。史官或由天子置，或自置。史官记事，虽不必如孔子修 《春秋》之严整，然大体必本周文以为条例。故《春秋》，有鲁史记事之《春秋》，有孔子修后之《春秋》。所谓“其义则丘窃取之矣”是也。柳诒征先生曰：

史官掌全国乃至累世相传之政书，故后世之史，皆述一代全国之政事。而尤有一中心主干，为史法、史例所出，即礼是也。《传》称韩宣子适鲁，观书于太史氏，见《易象》与鲁《春秋》曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。（《左传》昭公二年）此《春秋》者鲁史官相传之书，尚非孔子所修者，然已非泛泛记事之书。其所书与不书，皆有以示礼之得失。故韩起从而叹之。使为普通书记所掌档案，他国皆有，韩起何必赞美？[……]古史浩繁，人难尽阅。掌档案者，既有全文，必为提要。苟无提要，何以诏人？故史官提要之书，必有定法，是曰礼经。《左传》隐公七年春：“滕侯卒。不书名，未同盟也。凡诸侯同盟于是称名。故薨则赴以名，告终称嗣也，以继好息民。谓之礼经。”杜预谓此言凡例，乃周公所制礼经也。周公所制，虽无明文，要以五史属于礼官推之，史官所书，早有礼经以为载笔之标准，可断言也。（《国史要义》，页7 ）

惟鲁史虽一禀礼经，而犹有未尽谛者。如晋侯召王。虽为实事，不明君臣之分，故必改书曰:天王狩于河阳。（《左传》）僖公二十八年：晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰:以臣召君，不可以训。故书曰:天王狩于河阳。言非其地也，且明德也。）又有属辞未简，有所改订。如雨星，不及地尺而复。修之曰:星霣（音yǔn,通陨）如雨，则著作之演进而益精者也。（《公羊传》庄公七年：不修《春秋》曰：雨星，不及地尺而复。君子修之曰：星霣如雨。）《三传》之释《春秋》也，各有家法，不必尽同，而其注重礼舆非礼则一也。（同上，页8 ）

此“改书曰”与“修之曰”，即孔子之《春秋》也。孔子谓知我罪我，皆在《春秋》，则吾人即可由《春秋》以见孔子之志也。

公羊家说《春秋》之作有三科九旨之说。三科九旨者，新周、 故宋，以春秋当新王，此一科三旨也。所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞、此二科六旨也。内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄，此三科九旨也。前三旨乃汉儒迂怪之说，非孔子本意，不可信。以春秋当新王，即王鲁也。王鲁、新（亲）周，故宋，亦犹王周、亲殷、故夏也。然春秋之时，周并未亡，诸侯且共尊周室，而孔子亦从周，大一统。何得云王鲁？王鲁与内鲁不同。孔子就鲁史而修之， 以鲁为本位，内鲁可也。若晋人修晋之乘，亦必内晋也。是以内鲁即“内其国而外诸夏”之意也。以《春秋》当新王，则怪矣。《史记•孔子世家》亦云：“乃因史记作《春秋》，上自隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁、亲周、故殷。运之三代。约其文辞而指博。”此言据鲁即王鲁也。此为西汉诸儒流行之说。纵云王鲁非眞王鲁，乃托王于鲁也。此亦无谓。《史记•太史公自序〉载壶遂云：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文，以断礼义，当一王之法。”此即言王鲁，托王于鲁之义也。（董仲舒《春秋繁露》亦如此说。）刘逢禄《春秋释例》云：“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言，不如行事之博深切明，故引史记而加乎王心焉。孟子曰:《春秋》天子之事也。夫制新王之法，以俟后圣，何以必乎鲁？曰：因鲁史之文，避制作之僭，祖之所逮闻，唯鲁为近，故据以为京师，张治本也。圣人在位，如日之丽乎天。万国幽隐，莫不毕照，庶物蠢蠢，咸得系命。尧、舜、禹、汤、文、武是也。圣人不得位，如火之丽乎地。非假薪蒸之属，不能舒其光，究其用。天不生仲尼，万古如长夜，《春秋》是也。故日归明于西，而以火继之。尧、舜、禹、汤、文、武之没，而以《春秋》治之。虽百世可知也。且《春秋》之托王至广。称号名义，仍系于周。挫强扶弱，常系于二伯。且鲁无可顗（yǐ）也。郊禘之事，《春秋》可以垂法，而鲁之僭则大恶也。就十二公论之：桓、宣之弑君，宜诛。昭之出奔，定之盗国，宜绝。隐之获归，宜绝。庄之通仇外淫，宜绝。闵之见弑，宜绝。僖之僭王礼，纵季姬，祸鄫子；文之逆祀，丧娶，不奉朔；成、襄之盗天牲；哀之获诸侯，虚中国以事强吴：虽非诛绝，而免于《春秋》之贬黜者鲜矣。吾故曰：《春秋》者，火也。鲁与天王，皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”刘氏此文甚美。以鲁与天王为薪蒸，藉以宣火之明，此义亦只假鲁史之《春秋》以明王道，何得迂转而言王鲁、亲周、故宋？且所明之王道，即周文也，非凭空别制新法也。所云“制新王之法”，“当一王之法”，皆空事铺张，无实义。西汉诸儒，以为孔子作《春秋》，为汉制法。王鲁、亲周、故宋即在此怪诞观念中而撰成。此一时之谬悠（喜剧性之荒唐无端崖），不可视为《春秋》之眞常。是以引史记而加王心，即是藉修鲁史以明周文。复以其通体是文化生命，满腔是文化理想，进而由周文而点出仁义，涌现一形上之原理，超越之理想，此则为长夜之光，人伦之至，所谓“德配天地，道贯古今”者是也。若谓为新王制法，则一方虽夸诞，一方亦实狭陋乎孔子也。

夏、商、周三代历史之演进，可视为现实文质之累积。累积至周，则灿然明备，遂成周文。周文一成，以其植根于人性及其合理性，遂得为现实的传统标准。周文演变至孔子，已届反省之时。反省即是一种自觉的解析。所谓引史记而加王心焉是也。加王心者，即由亲亲尊尊之现实的周文进而予以形上之原理。此形上之原理，亦由亲亲尊尊而悟入。在此转进中，亲亲，仁也；尊尊，义也。此形上原理予周文之亲亲尊尊以形上之解析与超越之安顿。此步转进悟入，是孔子创造智慧之所开发。王充《论衡·超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中。”此即是智慧之创造。立义创意，褒贬赏诛，文成数万，其指数千。此散言也。固已见眇思之中出。而总持言之，数千之指，固皆汇归于一形上之原理。即周文之提升而为道德形上的仁义原理也。周公之制礼是随军事之扩张，政治之运用，而创发形下之形式。此种创造是广度之外被，是现实之组织。而孔子之创造，则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公之“据事制范”，而是“摄事归心”。是以非广被之现实之文，而是反身而上提之形上的仁义之理。此是反身的深入之解析，而不是外指之现实的构造。反身的解析，乃予现实的周文以意义，乃是一条长龙之点睛。一经点破，统体是龙。现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子戡破，乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现，典型之成立。孔子以前，此典型隐而不彰。孔子以后，只是此 典型之继体。此谓大圣人之创造。

此种创造惟赖孔子文化生命及文化理想之荡漾而不容已。是以所谓“深入之解析”乃是自吾言之而如此，彼其个人并未用槪念以诠表也。彼之通体是文化生命，满腔是文化理想，之“人伦之至”之人格之表现，即是历史之深一层的解析。是以由《春秋》以见孔子之志，则知《春秋》不惟“文成数万，其指数千”，为“礼义之大宗”（司马迁语），亦仁体之充其量。（按公羊家谓《春秋》变周之文从殷之质，实则只是于尊尊之义外，复提出亲亲之仁也。） 《春秋》者严于义而深于情者也。于此，可见孔子之悲怀。此皆其文化生命、文化理想所不容已者也。“仁”者，生命之真几也。当天地闭塞，人将禽兽，任何法度俱不能受之时，（春秋之时固尙不至此，然已露其势。至战国则全物化，故孟、荀之表现亦与孔子不同。见下。）必以复其生命之真几为首务。义，超越之理。仁则充实此理，使义为具体而实现之者。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”不仁，则礼乐俱是空文。“仁者”与天地万物为一体。然而实现仁道，则必自亲者始。其实现之之历程，亦非顿而乃渐也。渐者扩充义，层次义。盖仁，具体者也。妙万物而为一。天地万物统体是此生机。个个殊物亦皆以之为其所以实现之理。其具于人也，为人之性，最为殊特。兹就人而言之，其为生命之眞几，极灵敏，极活泼，其感通本无限制，本可与天地同其广大。然而物不能不有形骸。形骸亦具体者也。仁之具体在通，而形骸之具体在隔。人有此隔，物亦有此隔。间隔重重，仁之通之实际表现遂不能不从 屯蒙中而破除此间隔。仁之灵敏，其眞诚恻怛、感应最切者，莫近于孝弟。故曰：“孝弟也者，其为仁之本与？”后来程明道云：孝弟为行仁之本，非即仁之本。此义亦是。盖行仁即仁之实际表现也。行仁有本，仁无所谓本也。故曰：亲亲而仁民，仁民而爱物。 此皆就仁之通之实际表现而言也。《春秋》内鲁，亦亲亲之义也。 由内鲁推而至于三世，亦由亲亲义而立也。《公羊传》隐元年公子益师卒。《传》曰：“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞。”所 见、所闻、所传闻，三世也。“异辞者，见恩有厚薄，义有浅深。”（何休注语）。所谓隆杀也。三世异辞，具体内容，何休注如下：“〔……〕故于所见之世，恩己与父之臣尤深。大夫卒，有罪、无罪，皆日录之。丙申，季孙隐如卒，是也。于所闻之世，王父之臣，恩少杀。大夫卒，无罪者，日录，有罪者不日，略之。叔孙得臣卒，是也。于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅。大夫卒， 有罪、无罪皆不日，略之也。公子益师、无骇卒，是也。于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尙麤觕（cūcū，二字皆通“粗”）故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小；内小恶书，外小恶不书；大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋晋侯会狄于攒函，襄二十三年郝娄鼻我来奔，是也。于所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多，仲孙何忌，是也。”此言三世，本就时之远近而有隆杀，因而有详略。何休于此复益之以衰乱（据乱世）、 升平（小康世）、太平（大同世）之义，则亦可与《礼运》大同小康之说相呼应。孔门本有此相传之义。前儒多不能就之善有思维。近人康有为尤怪诞。此为儒家政治思想问题。详论见吾 《政道与治道》一书。何休此处言据乱、升平、太平三世，虽著有历史发展之理想义，然只系于详略之旨，而笼统言之，未能切于公天下、家天下之政治制度而言之也。

心之创造即仁体之创造。而孔子之仁体即宇宙之仁体。其能转进悟入，仁义并建，必其仁心统体是仁义而无一毫间隔也。客观而超越之义理必由仁心之无间隔而涌现。义理一现，当下即普遍。盖义理之本性具有普遍性也。而充实之、实现之，则赖仁。“仁者” 能发此超越而普遍之理，故其眞诚恻怛之仁，亦俱时随理之超越而超越，随理之普遍而普遍。仁心涌现理，理亦扩大仁心也。故仁者之心，顿时即跨越形骸之间隔，而与天地万物为一体，通家、国、 天下而为一。故其恻怛之仁，非个入之私爱，乃宇宙之悲怀。孔子之仁体，乃仁体之充其量。全部《春秋》，到处是严整之义，到处亦是悱恻之仁，此非具有宇宙之悲怀者不能也。故孔子之表现即是其文化生命、文化理想之表现，而为一人格世界中之人伦之至。（人伦之型范。）即其通体是文化生命，满腔是文化理想，化而为通体是德慧之人格。（此于《论语》中见之，不必详说。）其在历史中之意义以及其所留于后人者，即在此型范之形成。彼于《春秋》之逐渐就衰而趋于战国之势，早已了然洞见之而感慨无已矣，然彼不能转也。若谓彼有如此之德慧，其于现实政治究有何补益，其于当时之政治问题乃至后来之政治问题，究有何指示，以此责问，则不足以尽孔子。政治家优为之，而亦只是一时也。孔子之人格，不为此所限也。后来之法家用于秦而解决战国之乱局矣，而开辟一新局面矣，然而孔子，即当其时，亦不忍出此也。孔子少贱，故多能鄙事。然“君子多乎哉？不多也”。遇有机缘，彼亦可以成功业，然功业不功业，与彼之德慧人格无增损也。圣人之得位行道，其表现成就之方式与境界，亦与政治家不同。“子路曰:愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语•公冶长》）彼只是如是如是，各得其所。子贡曰:“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（《论语•子张》）此为圣人外王之境界。孟子所谓“所存者神，所过者化，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”亦与此同。而一切政治家之方式，则皆为小补（为经验的，一时的）。然孔子之得位不得位，亦无损益于其通体是德慧之人格。后来历史上，大体皆能了解此义。孔庙之匾额必曰“德配天地”“道冠古今”。 一切精采皆消融于此。吾友唐君毅先生曰：“耶稣、释迦、谟罕默德超越了世间一切学问家、事业家、天才、英雄、豪杰之境界。 于是，此一切人生之文化事业，在他们心目中而到他们之前，皆是浮云过太虚，如大江东去，浪淘尽千古风流人物，谁能留得下一点精彩，在销尽世间之精彩，以归向无限精神之圣者之前？然而这些圣者之销尽世间精彩，把这些圣者之超越神圣烘托出来，此超越神圣本身，对人们又是在显精彩。孔子则连这些精彩，都加以销掉， 而一切归于顺适平常。”（〈孔子与人格世界〉一文）。顺适平常，即是通于天而回到地。所谓天地气象也。故曰“德配天地”。 唐先生又云：“如果我们说一切圣贤都是上帝之化身，则上帝之化身为耶稣、谟罕默德，只显一天德。而其化身为孔子，则由天德中开出地德。天德只成始，地德乃成终。终始条理，金声玉振，而后大成。”如此之人格只是一个“纯德慧”。吾人崇拜之、敬仰之。 但既不能如佛寺之收香火，亦不能如基督敎之祈祷。此后两者皆足以祸福人，而孔子则不能。吾人亦不以祸福观念加之于孔子。彼为一纯德慧，吾人亦以纯心灵相敬仰。此为后来历史所自觉地加以提醒者。故于孔庙，不塑像，不许演圣人之戏剧。此为吾华族对于孔子之普遍意识，而亦为恰相应之尊崇也。惟自民国以来，五四运动起，始毁谤孔子。林语堂首编《子见南子》戏剧而演于山东曹州第六中学。抗战时期，有闻一多其人者，诋毁墨子为强盗，老子为骗子，孔子为小偷。凡此肆无忌惮，言之齿冷，本不足道。然于观世变，则历史家所应大书特书者也。于孔子无增损，而殃及自身，祸延生民。今日之惨，岂无故哉？岂无故哉？

编自：牟宗三《历史哲学》

编辑排版：其嘉

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