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上一讲的中心，就是我们不只在敬的作用中，更在我们的本体中肯定自己。这一讲是解释天命下贯而为“性”此过程的涵义。至于讲的方式，与前略异，不是在泛论中征引经典，而是通过三段最有代表性的引文，以看天命如何下贯而为“性”。这三段经文都已肯定是孔子以前的，它们都是了解中国思想的钥匙：
1.《诗•周颂•维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”
2.《诗•大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”
3.《左传》成公十三年：“刘子（康公）曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。’”
《诗经》中的观念在孔子以前已形成，绝无问题；至于《春秋》所记鲁国十二公之中，成公是第八个，而孔子生于定公，即春秋鲁国第十一公，故第三段引文中的观念，当亦形成于孔子以前。现在对上列三段，作一仔细的考察。
1.首段是《诗•周颂•维天之命》的前段。朱子《诗集传》虽値得商榷，但是其中对此诗的释义，颇为中肯。朱注如下：
赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德纯一不杂，与天无间，以赞文王之德之盛也。子思子曰：“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。程子曰：“天道不已，文王纯于天道亦不已。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”
此解虽好，但在今日看来，仍不足以明天道于穆的全幅意义。天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗敎与道德的意味，宗敎重超越义，而道德重内在义。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背景不同，西方人性论中所谓人性human nature ，nature之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(super nature)与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(natural world) 。西方哲学通过“实体”(entity)的观念来了解“人格神”(personal God)，中国则是通过“作用”(function)的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。中国古代的“天”仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的〈召诰〉语：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”分明说出“天”可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命“哲”、“历年”与“吉凶”三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所 命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为“创生不已之真机”，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的“生生不息”(《易•系辞》 语)， 便是不取天道的人格神意义，而取了“创生不已之真机”一义。如此，天命、天道可以说是“创造性的本身”(creativity itself)。然而，“创造性的本身”在西方只有宗敎上的神或上帝才是。所谓“本身”，就是不依附于有限物的意思。譬如说手足可创造工具，诗人有创作才华便可以创造诗歌，这一类的创造显然附 着于有限物如人体，所以都不是创造性的本身。
天命如何“于穆不已”的？“于穆”是一个“副词的片语”(adverbal phrase) ，是深远之貌。天命的确是深奥(profound) 而且深透(penetrating)的。“于穆”可谓兼有深奥和深透的意义。我们试观这个宇宙，山河大地变化无穷，似乎确有一种深邃的力量，永远起着推动变化的作用，这便是《易经》所谓“生生不息”的语意。正因为“于穆不已”的天命，天道转化为本体论的实在(ontological reality)，或者说本体论的实体(ontological substance)。此思想的型态一旦确定了，宗敎的型态立即化掉，所以中国古代没有宗敎。
为什么要大大昭彰文王的德性呢？因为文王真正能够表现自己光明的德性生命，他的生命之光永恒不灭，他的德性精纯不杂；所以他永远不会堕落。难怪《中庸》对“维天之命，于穆不已”加一精警的赞语，说：“此天之所以为天也。”又对“文王之德之纯”加一类似的赞语，说：“此文王之所以为文也，纯亦不已。”这两句赞语中的“所以”，都是为了表明“本质”(essence)的意思。“天之所以为天”，就是天的本质，换句话说，便是天的德。(本质义之德，非德性virture义之德)。同样，“文王之所以为文”，等于文王的德，“文”字本身便是一个美称了。由此可知 《中庸》对天德与文王之德，都有很高的赞美。天之德和文王之德有什么关系呢？显然，天命、天道贯注到个体的身上时，只要这个体以敬的作用来保住天命，那末天命下贯所成的个体的性可以永远呈现光明，文王便是一个典型的例子。《诗经》这几句在赞美文王时，首先赞美天道、天命，那是很有哲学意味的。
2.《诗•大雅•烝民》第一章开首便是：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”朱子《诗集传》这样解释：
〔……〕烝，众。则，法。秉，执。彝，常。懿，美。
〔……〕言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸、九窍、五藏而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。〔……〕昔孔子读《诗》至此而赞之曰：“为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”而孟子引之，以证性善之说。其旨深矣，读者其致思焉。
可见此诗的作者认为天生的人类（烝民可代表一切人），绝不是漆黑一团，而是“有物有则”的。“物”即“事”，不是物体。天生人类的个体，具有耳目口鼻触等感官，此等感官使人能与外界的人与物发生关系，这便是事。又如人与人的关系，便有所谓五伦：即是君臣、父子、夫妇、长幼（兄弟）、朋友五种人与人间最基本的关系，这些关系的本身亦是“事”的物。所谓“则”就是行事之一定的道理或原则，如父子之间有孝与慈的原则，即朱注所说的“父子有亲”。当然，朱子说“有是物必有是则”很对，因为对应着每一件“事”物，都存在着一种行事的法则。至于“民之秉彝”，就是人民具有恒常的性之意，“好是懿德”便是好善恶恶的德性。由此，可知中国在孔子以前已有讲“好善恶恶”的道德观念，这观念由孔孟发展，一直下贯至王阳明的思想。还须一说的，是所谓“好善”的好，不是如嗜好吃烟或饮茶之类的嗜好之好，而是发于常性，有道德判断意义的好善恶恶之“好”。
3.《左传》成公十三年所引刘康公“民受天地之中以生，所谓命也”，是述中国思想史所必引的名句。首先要说明的是：“中” 即天地之道。“命”，不是命运之命，而是天命之命。天既然降命而成为人的性，形成人的光明本体，但是单有本体不足恃，仍须倚赖后天的修养功夫，否则天命不能定住，轻松一点说，天命是会溜走的。如要挽留它，那么必要敬谨地实行后天的修养，须要有“动作礼义威仪之则”。换句话说，要有“威仪”，亦等于说要有庄敬严肃的气象，如是才能贞定住自己的命。刘康公所说的“中”，后 来即转而为《中庸》首句“天命之谓性”了。
总之，上引的三段都是孔子以前最富代表性的传统老观念。它们都表示天命天道在敬的作用中，步步下贯而为人的性这一趋势。这里开启了性命天道相贯通的大门。“维天之命，于穆不已”是一个重要的观念，它把人格神的天转化而为“形而上的实体” (metaphysical reality)。只有这一转化，才能下贯而为性,才能打通了性命与天道的隔阂。如此，才有“民受天地之中以生，所谓命也”的观念，才有“民之秉彝，好是懿德”的观念。这是中国从古以来所自然共契的一个意识趋向。这一意识趋向决定了中国思想的中点与重点不落在天道本身，而落在性命天道相贯通上。如是自不能不重视“主体性”，自不能不重视如何通过自己之觉悟以体现天道——性命天道相贯通的天道。本讲是着重在这下贯的趋势。至于对于“性”的正式规定，则俟讲了孔子的仁后，再详细讲。
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本文作者：牟宗三，转载自：《中国哲学的特质》。
