二程全书、外书第十二，有一条云：
吾学虽有所受，“天理”二字，却是自家体贴出来。
明道说“天理”二字，是他“自家体贴出来”。“体贴”二字是关键。原始经典中的“帝、天、天道、天命、太极、太虚、诚体、性体、心体、仁体、中体、神体，乃至天伦、天秩、天德、秉彝·····”等种种名，全都是他体贴“天理”二字的底据。他是真能理会得这种种名的实义，而首先提出“天理”二字以代表之、概括之。“天理”这二个字，显示儒家之言性命天道、乃澈底而严整的道德意识之充其极。把握了这一点，便一下子可以定住讲“性理”与讲“空理”的意识之不同。
一、天理恒常自存，是形上实有，亦是生化之理
遗书第二上，有三条云：
天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理俱备。
所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得；不可道他物不与有也。……
“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都从这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道、添得君道多；舜尽子道、添得子道多？元来依旧。
以上三条相连而生，必须连在一起看。
第一条是说“天理”这个道理，无有“存亡加减”。无存亡，是说天理永恒常存自存，不因尧而存在，不因桀而消亡。无加减，是说就“人得之”以为性，乃圆满而穷尽者，不因大行而增加，不因穷居而减损。它是“一”，但却中含万理，而可显示多相。
第二条所谓“只为从那里来”句中的“那里”，是指一个本源。这本源即从“生生之谓易”来了解。天道之自体即是生生之易，此性之本源乃是创生之真几。万物“生则一时生，皆完此理” （完具此创生之真几）。人具备，物亦具备。只是（1）人“能推”，能尽性而推扩，重现道德创造。而（2）物却因气昏而“不能推”，不能尽性推扩以重现道德创造。但物亦本体论地具有此理。故不可说人以外的万物就不具备此理（它只是不能实践而推广之耳）。
第三条借《孟子》“万物皆备于我”之言而说“不独人尔，物皆然，都从这里出去”。上一条说“只为从那里来”而说“万物一体”；此条则说“都从这里出去”而说“万物皆备于我”。明道此义，未必是孟子之理路，而乃透到“生生之谓易”的本源而言之。上句是从客观说，此句是从主观说。（牟先生指出，“皆从那里来”不一定逻辑上必然函着“皆完此理”。例如基督教，虽说万物皆由上帝创造而来，却并不能说每一个体皆完具上帝那样的创造之真几。但在儒家，则必然要贯下来，而肯定每一个体皆完具这样绝对的创造真几（创生性），所以儒家说道体，必然是“既越而又内在”，此中关键，即在“天道性命相贯通”。）不过“虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”此表示，本体论地说，每一个体所具的天理实体，恒常永在。而所谓能推不能推，只是“表现不表现，充尽不充尽”的问题，而于天理并不能有所增，亦不会有所减。
二、天理寂感与天理之尊高
“寂然不动，感而遂通”者，天理俱备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便动；感非自外也。（遗书第二上）
此条从“寂感真几”说“天理”。寂感真几就是生化之理，此生化之理的内容就是所谓“百理”，合寂感与百理而为一，则统曰天理。此所谓“天理”，不是脱落了诚体之神的“只是理”。它是理，亦是道，是诚、是心、是神。（理、道，是诚、心、神之客观义；诚、心、神，是理、道之主观义。）若“只是理”，如何能说寂感？如何能说生物不测，妙用无方？君臣父子乃至随事而见的种种理（所谓百理、众理、万理）皆浑然完具于此寂体之中，而又随感而显现于万事之中以成其为实事；如对父母便显现为孝以成孝行，对子女便显现为慈以成慈行，对君臣朋友等亦然，皆各有定常之理。凡此等等，皆寂感真几、诚体之神所显发，所以无一欠少。末句“感非自外”，是说此感并非来自于外之他感，而是天理（活体）之自感、能感；此所以为寂感真几。
另遗书第三，谢显道（上蔡）记明道之言有云：
太山（泰山）为高矣，然太山顶上不属于太山。虽尧舜之事，亦只如太虚一点浮云过目。
此条表示，现实的存在或现实的事业，无论如何高、大，它总是一个有限而不是最后的、绝对的。只有“天理”才是最后的、绝对的。天理是一切价值之标准，是价值本身，一切事业因它而可能，亦因它而有价值。所谓“虽尧舜之事，亦只如太虚中一点浮云过目”。这只是偏显天理之尊严与崇高，无可比伦，而并非抹煞或轻忽事业。若通体达用，自其“曲成万物而不遗”而言，则天理所曲成之事事物物（如功名事业），亦皆因天理之流行于其中，而有绝对之意义。所以，就“事”而言，尧舜之事与桀纣之事，皆如浮云过目；但就“意义”而言，二者毕竟有别。尧舜之事是尧舜之德而成，其德皆天理、实理，其事是天行，是实事。事象本身虽如浮云过目，而其意义则普遍而永恒。
三、天理秉彝与死生存亡之理
“立人之道，曰仁与义”。据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立！其将谁告耶？（遗书第二上）
此条以感慨语气出之。字字句句，皆是实感实见，皆是真实性情之流露。当时士大夫大率皆谈禅⑤，而真能正视那些“秉彝”⑥，觌体立定者，实只是寥寥几个人，此其所以有“孤立”之感也。此感是真正的存在的实感，而其有见于“那些秉彝”，亦是真正的实见、灼见。实见、灼见不在多，便足以贞定乾坤，更无有能殄灭之者。当下在此立定，任何奇诡瑰丽之辞，皆不足以摇动它。此真是儒家道德意识透体挺立所洞悟的定常之体，据此即足以判开苦业意识之空理，而不相混淆。
这点秉彝，是真正的实有，终极的实有，是“先天而天弗违”者。无论人自觉或不自觉，无论人或绕出去说诸般教义，皆无有离此定常之体而能自足者。此真有如空气，在你身外，亦在你身内，当下即是，反身自见。若问人生立处，此便是终极的立处。若问人生定般针，此便是终极的定盘针。天理、实理、天道性命，皆从这里说。乃至于种种名，种种说，亦无非要显示这点秉彝，显示这“本体宇宙论”的实体、实有。这是儒家的本质，亦是宋明儒共同的认定。而见之最透切、最明澈、最圆融者，则无过于程明道。
死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔。孔子言“未知生，焉知死”，盖略言之。死之事即生是也。更无别理。（遗书第二上）
若欲判儒佛，此亦是肯要之点。所谓“死生存亡皆知所从来”，既不是生物学的知，亦不是依无明业识或根尘四大去知；而是就道德价值而尽人道以知之。尽道而生，生其所应当生；尽道而死，死其所应当死。死生存亡皆尽道，以完成其道德之价值，此便是“死生存亡所从来”之理。于此胸中莹徹，便见只此一理，“更无别理。此理，即是天道性命之理，即是道德创造之真几。人生在世，不是要在缘起性空上证空寂以求解脱，而是要尽此理以成德。此才是真解脱，才是大自在、大贞定。
孔子所谓“未知生，焉知死”，实际上即函说“既知生之道，即知死之道”。人生只此一道，更无他道。所以明道说“死之事即生是也，更无别理”。
总上所述，可知明道所体悟的“天理”，虽是本体论的实有，但决不只是静态的实有，而是即存有即活动的动态的实有；决不只是理，而乃“亦是心、亦是神、亦是诚、亦是寂感真几”之理。（牟先生特别名之为“本体宇宙论的实有、实体”。若是专以“本体论的实有”名之，则易使人想象为只是静态的实有，或只是理。）
这统名曰理的“天理”，（1）就其自然的动序而言，亦可曰“天道”；（2）就其渊然有定向而常赋予（穆而不已地起用）而言，亦可曰“天命”；（3）就其为极至而无以加之而言，亦可曰“太极”；（4）就其无声无臭、清通而不可限定而言，亦可曰“太虚”；（5）就其真实无妄、纯一不二而言，亦可曰“诚体”；（6）就其生物不测ヽ妙用无方而言，亦可曰“神体”；（7）就其道德的创生与感润而言，亦可曰“仁体”；（8）就其亭亭当当而为天下之大本而言，亦可曰“中体”；（9）就其对应个体而为个体所以能起道德创造之超越根据而言，或总对天地万物而可以使之有自性而言，亦可曰“性体”；（10）就其为明觉而自主自律、自定方向，以具体而真实地成就道德行为之纯亦不已，或形成一存在地道德决断而言，亦可曰“心体”。总之，它是“即存有即活动”的寂感真几——寂然不动，感而遂通，而为创生感润之实体，亦即“於穆不已”之奥体。
〔附识〕明道言“天理”，除了从“体”上而言的第一义的天理，还有从物情事势之自然而必然上说的“第二义的天理”。如（1）“天下善恶皆天理（按：事物分善分恶皆天理使然），谓之恶者非本恶，但过或不及，便如此，如杨墨之类。”（遗书第二上）。又如（2）“事有善有恶，皆天理也（皆天理自然如此）。天理中物，须有善恶（谓有相对之比较）。盖物之不齐，物之情也。”又如（3）“天地万物，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。（按：万物“无独有对”之理，亦是事势物情自然之理。）关于第二义之天理，《宋明理学·北宋篇》第九章第五节有疏解（共七条），可参阅。
⑤ 《二程遗书》第二上，有一条云：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而恨之者久之。此说，天下已成风，其何能救？古有释氏盛时，尚只崇设像教，其害至小。今日成风，便是言性命道德，先驱了智者。才愈高明，则其陷溺愈深。在某则才卑德薄，无可奈何他。……直须置之不论，更休曰“尝试”。若尝试，则已化而自为之矣。要之，决无取。”
⑥ 《诗经·大雅》烝民之诗有云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”秉、执也。彝、常也，谓常理常性。秉彝二字，即指性体。孔子谓“为此诗者，其知道乎！”孟子亦引此诗以证性善之说。
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蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
