导航：本文选自牟总三《心体与性体（一）》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。
宋、明心性之学，西方学者一般亦称之为“新儒学”（neo Confucianism）。中国以前并无此名,儒学即儒学耳，何“新”之有？宋、明儒者亦不以为其所讲者是“新儒学”，彼等以为其所讲者皆是圣人原有之义，（彼等以圣人代表其所讲习之儒家经典之全部），皆是圣敎本有之旧；民国以来，中国人之习惯亦不用此名，惟最近顺西人之习惯亦常沿用之。此名亦有其新鲜恰当处，且可避免就内容起名之麻烦，只是一儒家之思想加一“新”字而已；且可表示思想之发展，免得像以前之浑沦而为一。
但是新之所以为新究何在，则颇难说，亦未见有人能作确定之规定。若只因时代之不同而为新，则无意义；若谓其因杂有佛老而为新，则是虚妄；若谓其与先秦儒家总有相当之距离，即此即可说为新，不管其距离如何讲，此则太空洞。依是，新之所以为新实有待于详细确定也。本节试依以下之线索作一说明。
1.《韩非子•显学》篇云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”是则自孔子没，“儒分为八”，见仁见智，各有所得。此一庞大之集团究谁能代表儒家之真？韩非所举，在今日有许多已无文献可征，如颜氏、漆雕氏、仲良氏（仲梁子）、乐正氏便是。自今日观之，孔子后有二百年之发展，有孟子，有荀子，亦有不能确知作者之名之作品，如《中庸》，如《易传》，如《大学》。时时在新中，究谁能代表正宗之儒家？究谁是儒家之本质？孟子固赫然之大家，然荀子又非之。在先秦，大家齐头并列，吾人只知其皆宗孔氏，然并无一确定传法之统系。吾人如不能单以孔子个人为儒家，亦不能孤悬孔子于隔绝之境，复亦不便如西方哲学史然只以分别地论各个人之思想为已足，则孔子之生命与智慧必有其前后相呼应，足以决定一基本之方向，以代表儒家之本质。此点可得而确定否？如能确定，则于了解儒家之本质，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益；如不能确定，则必只是一团混杂，难有淸晰之眉目。
2.两汉以传经为儒。对于孔子之真生命以及其所立之敎之本质亦未能有所确定。司马谈云：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”（〈论六家要旨〉）。此观点大体支配两汉四百年，亦是一般所易接近之观点，此可曰通俗之观点。魏、晋以后，则是以王弼之“圣人体无”、向、郭之迹本论为主流，此则对于儒圣之体会已超过两汉之经生，然此是当时会通孔、老之说，或不能尽儒圣之实，故一般习儒业者仍是以传经为儒也。夫“以六艺为法”非必无是处，孔子即习六艺，亦传经。然六艺是孔子以前之经典，（《春秋》稍不同），传经以敎是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。故累世当年穷究六艺，而对于孔子之所以为孔子反不了解。此真荀子所谓“杂而无统”者也。传经亦非无价値，然就儒家论儒家，则不能尽儒家之本质。又，“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，此固“虽百家弗能易”，亦当为任何儒者所共许。“儒分为八”，虽见仁见智各有不同，然礼乐人伦或仁义敎化则当为儒者所共执。人或可谓此即是儒家之本质。然此义太松泛，既是“虽百家弗能易”，则知徒如此说，不足以尽孔子独特生命智慧之实。是以传经只可为了解孔子之助缘，了解其生命智慧之历史文化的背景，而礼乐人伦、仁义敎化，则只是孔子抒发其生命智慧之底据，固不足以尽其生命智慧之本质也。孔子所说之“仁”决不只是普通所说仁义敎化之仁也。言仁义者多矣，岂真能皆合孔子之实意乎？是以儒之所以为儒必须有进一步之规定，决不能认为止于礼乐人伦、仁义敎化为已足。必须由外部通俗的观点进而至于内在本质的观点方能见儒家生命智慧之方向。
如果宋、明儒所讲者可称为新儒学，则其新之所以为新首先即是对上述两点而为新。1.对先秦之庞杂集团、齐头并列，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，借以决定儒家生命智慧之基本方向，因而为新。他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，决定出儒家之本质。他们以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗，为儒家敎义发展之本质，而荀子不与焉，子夏传经亦不与焉。2.对汉人以传经为儒而为新，此则直接以孔子为标准，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之敎以为儒学，或直相应孔孟之生命智慧而以自觉地作道德实践以淸澈自己之生命，以发展其德性人格，为儒学。宋以前是周、孔并称，宋以后是孔、孟并称。周、孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介，此只是外部看孔子，孔子并未得其应得之地位，其独特之生命智慧并未凸现出。但孔、孟并称，则是以孔子为敎主，孔子之所以为孔子始正式被认识。故二程品题圣贤气象唯是以孔、颜、孟为主。王充《论衡•超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》。及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。”。“立义创意”，“眇思自出于胸中”，即是孔子之独特的生命与智慧。若徒习《鲁史》，则墨子能读百国春秋，亦传经也。然而墨子无此生命与智慧，至少未表现出如此方向之生命与智慧。又如冠礼为成人之礼，《礼记•冠义》云：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？”冠礼是由儿童进至于“成人”之标志。“成人之者”是把一个儿童的人看成一个“成人”也。视之为一“成人”即在此可以责成其尽成人之礼焉。责成其尽成人之礼即责成其对父母尽“为人子”之礼、对兄尽“为人弟之礼、对君尽“为人臣”之礼、对长者尽“为人少者”之礼也。能尽此等等礼即为一独立之人格（成人）。但冠礼所规定之成人只是一形式的成人，其规定亦只是形式地规定之，此即是王者礼乐中之成人，王者礼乐中之人伦。但由形式地成进至自觉地实践地成则是圣者成德之敎中的成人，成德之敎中的人伦。故荀子云：“王者尽制者也，圣者尽伦者也。”成德之敎中的成人即是孔子的仁敎之所开启，此代表孔子生命智慧之方向。又如昏礼“成妇礼，明妇顺，又申之以著代”（《礼记•昏义》），此是夫妇之道之规定，此规定亦是形式地规定，但《中庸》说：“君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，则是成德之敎中的夫妇之道。君子自觉地实践人伦以成其德即从这里开始，“及其至也”，无穷无尽，故云“察乎天地”。开始时，虽夫妇之愚不肖可以与知能行，及其至也，虽圣人亦有所不知，亦有所不能。此种成德之敎是孔子之所开启，与王者尽制中之礼乐人伦不同也。是故刘蕺山〈人谱续篇〉二，〈证人要旨〉：“四曰敦大伦以凝道”，解之云：“人生七尺，堕地后，便为五大伦关切之身，而所性之理与之一齐倶到。〔……〕然必待其人而后行。故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业；而其大者，先授之五伦。于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃，慥慥君子以无忝此率性之道而已。昔人之言曰：‘五伦间有多少不尽分处。’夫惟常怀不尽之心，而黽黽以从事焉，庶几其逭于责乎？”（《刘子全书〉卷一，〈人谱〉）。此方真是“成德之敎”之实，此是孔子生命智慧之所开启，王者尽制并未言及此也。是故徒以传经为儒，徒以“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”为儒，则是从孔子绕出去而从王者，是并未真能了解儒家之本质。故儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之“成德之敎”来规定，方能得其本质，尽其生命智慧方向之实。此则必须以孔子为标准，而不能以尧、舜、禹、汤、文、武为标准也。此中之差别亦恰似基督敎与犹太敎之差别。而为宋儒所认识，此其所以为新也。故以传经为儒，固是以王者之礼乐人伦为中心，此不足以了解孔子，不足以尽儒家之本质，即后来之言经制事功者，亦仍是以王者为中心，进而更轻忽于孔子，至于曾子、子思、孟子尤不在话下，此则以叶水心为代表，详论见下第五章。
惟以上所述之两点“新”犹是外部的。如果诚有此事实，如果孔子真不只是尧、舜、禹、汤、文、武之骥尾，传经之媒介，而有其独特处，则宋、明儒亦不过将此事实予以圈出而已，于客观事实无增减。如果孔子诚有一传统，其师弟间诚有一生命智慧上之相呼应，而孟子、《中庸》、《易传》与《大学》亦事实俱在，诚能代表此呼应，不容抹杀，则宋、明儒亦只是圈出此传统，于客观事实亦无增减。如果此生命智慧相呼应所成之传统确足以代表儒家之本曾，确足以表示孔子生命智慧之方向，则宋、明儒就此规定儒亦只是圈出一事实，于客观事实亦无增减。是以上述两点新只是外部的认识，尚不是客观内容之新。此种认识上圈定的“新”，人易见也，虽不必能知其实义。然则宋、明儒与此两点新以外，是否尚有客观内容上的新？如有之，则真成其为新，如无之，则终不足成其为新。“新”有二义：一是顺本有者引申发展而为本有者之所函，此种“函”是调适上遂地函；二是于基本处有相当之转向，（不是彻底转向），岐出而另开出一套以为辅助，而此辅助亦可为本有者之所允许。前者之新于本质无影响，亦即是说恰合原义；后者之新于本质有影响，亦即是说于原义有不合处。依通常使用“新”字之义说，于本质无影响者实不得为“新”，只是同一本质之不同表示法而已。而于本质有影响者始有“新”的意义。然则宋、明儒所讲者之客观内容底新，如其有之，究是前者之新？抑是后者之新？抑是两者兼而有之？此则未易言也。此须对于孔子传统真有生命上之感应，对于宋、明儒所圈定之代表此传统之儒家经典真有生命上之相契，而对于宋、明儒诸大家真有确实之经历与检定，方足以决定之，此非浮泛、摇荡、浅尝者所能知也。吾兹先言其大略如下：
1.孔子践仁知天，未说仁与天合一或为一，但依宋、明儒，其共同倾向则认为仁之内容的意义（intensioiialmeaning）与天之内容的意义到最后完全合一，或即是一。（在此，伊川、朱子稍有不同）。
2.孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。宋、明儒的共同倾向则认为心性天是一。（在此，伊川、朱子亦有不同）。
3.《中庸》说“天命之谓性”，但未显明地表示天所命于吾人之性其内容的意义完全同于那“天命不已”之实体，或“天命不已”之实体内在于个体即是个体之性。宋、明儒则显明地如此表示。此所谓天道性命通而为一也。在此，伊川、朱子亦无异辞，惟对于天命实体与性体理解有不同。
4.《易传》说“乾道变化，各正性命”（〈乾彖〉），此字面的意思只表示在乾道（天道）变化底过程中各个体皆得正定其性命，未显明地表示此所正之“性”即是乾道实体或“为物不贰，生物不测”之天道实体内在于各个体而为其性，所正之“命”亦即是此实体所定之命。但宋、明儒则显明地如此表示，在此处与在《中庸》处同。
5.《大学》言“明明德”，未表示“明德”即是吾人之心性（就本有之心性说明德），甚至根本不表示此意，乃只是“光明的德行”之意。但宋、明儒一起皆认为“明德”是就因地之心性说，不就果地之“德行”说。又《大学》言“致知在格物”亦不必如伊川、朱子所理解，“致知”为致吾心气之灵之知，“格物”为即物而穷其存在之理（穷究实然者之所以然之理）。至于阳明解为“致良知之天理以正物”，则只是孟子学之《大学》，非必《大学》之本义。刘蕺山之诚意敎则亦只是《中庸》、孟子学之《大学》，亦非《大学》之本义。大学之“明德”既只是就“德行”说，知是“知止”、知“至善”、知“本末先后”之“知”，物是“心、意、身、家、国、天下”之物，至善之道（止处）是就应物之“事”上说，至于至善之道究往何处落，则不能定。阳明、蕺山是往心性处落，伊川、朱子是往存在之理处落，皆非《大学》原有之义。是则《大学》只列举出一个实践底纲领，只说一个当然，而未说出其所以然，在内圣之学之义理方向上为不确定者，究往那里走，其自身不能决定，故人得以填彩而有三套之讲法。
以上前四点是就《论》、《孟》、《中庸》、《易传》而推进一步，自然表示一种“新”的意义，但此“新”吾人可断定是调适上遂的新，虽是引申发展，但却为原有者之所函。第五点就《大学》所表示的新，阳明、蕺山的讲法虽不合大学章句原义，然如将《大学》纳于《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之成德之敎中而提挈规范之，则该两种讲法于先秦儒家之本质不生影响。但伊川、朱子之讲法，再加上其对于《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之仁体、心体、性体，乃至道体理解有差，结果将重点落在《大学》，以其所理解之《大学》为定本，则于先秦儒家原有之义有基本上之转向，此则转成另一系统，此种新于本质有影响，此为岐出之“新”。此一系统虽在工夫方面有辅助之作用，可为原有者之所允许，然亦是迂曲岐出间接地助缘地允许，不是其本质之所直接地允许者，即不是其本质的工夫之所在。至于在本体方面，则根本上有偏差，有转向，此则根本上非先秦儒家原有之义之所允许。如果前一种新，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者，实不算得是新，则宋、明儒学中有新的意义而可称为“新儒学”者实只在伊川、朱子之系统。大体以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者是宋、明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质；伊川、朱子之以《大学》为主则是宋、明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。然而自朱子权威树立后，一般皆以朱子为正宗，笼统称之曰程、朱，实则只是伊川与朱子，明道不在内。朱子固伟大，能开一新传统，其取得正宗之地位，实只是别子为宗也。人忘其旧，遂以为其绍孔、孟之大宗矣。
何以能如此判断？此则须有进一步之说明。
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本文作者：牟宗三，转载自：《心体与性体（一）》。
