牟宗三：宋、明儒之课题

导航：本文选自牟总三《心体与性体（一）》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。

如上节所述，宋、明儒是把《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学之代表。此五部经典，就分量方面说，亦并不甚多。但此中当有辨。据吾看，《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是孔子成德之敎（仁敎）中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应。至于《大学》，则是开端别起，只列出一个综括性的，外部的（形式的）主客观实践之纲领，所谓只说出其当然，而未说出其所以然。宋、明儒之大宗实以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为中心，只伊川、朱子以《大学》为中心。分别言之，濂溪开始，只注意《中庸》、《易传》，对于《论》、《孟》所知甚少，且无一语道及《大学》。横渠渐能注意《论》、《孟》，亦未言及《大学》。至明道，通《论》、《孟》、《中庸》、《易传》而一之，以言其“一本”义，亦少谈《大学》。胡五峰亦不论《大学》。象山纯是《孟子》学，以《孟子》摄《论语》。就关涉于《中庸》、《易传》之理境言，则只是一心之申展，是亦兼摄《中庸》、《易传》也。然而亦很少论《大学》。偶有言及，亦只是假借《大学》之词语以寄意耳。自朱子权威成立后，阳明亦着力于《大学》，着落于《大学》以展示其系统，实则仍是《孟子》学，假《大学》以寄意耳。刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与《孟子》也。伊川、朱子所讲之《大学》虽亦不必合《大学》之原义，然一因伊川、朱子对于《论》、《孟》、《中庸》、《易传》所言之仁体、心体、性体、道体不能有相应之契悟，（心性为二、性道只是理、心理为二），二因《大学》之“明德”不必是因地之心性，“至善之则”不能确定往何处落，故伊川、朱子以其实在论的、顺取的态度将其所理解之性体、道体、仁体（都只是理）着落于致知格物以言之，以成其能所之二，认知关系之静摄，将致知格物解为常情所易见之认知义，将“至善之则”着落在所格之物之“存在之理”上，此虽不合《大学》之原义，然因在《大学》，至善之则不能确定往何处落，则如此解《大学》亦甚顺适，此即成主智论，以智决定意，此是直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。此是以《大学》为主而决定《论》、《孟》、《中庸》、《易传》也。是故《大学》在伊川、朱子之系统中，其比重比以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者为重，对于其系统有本质上之作用，而在其他则只是假托以寄意耳。其实意是将《大学》上提于《论》、《孟》、《中庸》、《易传》，而以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》决定或规范《大学》也。此是宋明儒之事实。故吾人实可将《大学》与《论》、《孟》、《中庸》、《易传》分开看，而以《大学》为待决定者，由此以识宋、明儒之大宗。若以《大学》为决定者，则即形成伊川、朱子之系统。

识宋明儒之大宗即是恢复《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之主导的地位。在此，吾人首先须知：依宋、明儒大宗之看法，《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是通而为一而无隔者，故成德之敎是道德的同时即宗敎的，就学问言，道德哲学即函一道德的形上学。在此，吾人可问：此通而为一的看法是否可允许？先秦儒家的发展是否能启发出此看法而可以使吾人认为此看法为合法？兹仍顺上节所开之大略申明之如下：

1.关于仁与天。孔子所说的“天”、“天命”，或“天道”当然是承《诗》、《书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意义，是一老传统。以孔子圣者之襟怀以及其历史文化意识（文统意识）之强，自不能无此超越意识，故无理由不继承下来。但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价値之源、德性生命之门以言“仁”。孔子是由践仁以知天，在践仁中或“肫肫其仁”中知之、默识之、契接之或崇敬之。故其暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定“天”或轻忽“天”，只是重在人之所以能契接“天”之主观根据（实践根据），重人之“真正的主体性”也。重“主体性”并非否定或轻忽帝、天之客观性（或客体性），而勿宁是更加重更真切于人之对于超越而客观的天、天命、天道之契接与崇敬。不然，何以说“五十而知天命”？又何以说“畏天命”？孔子此步“践仁知天”之提供，一方豁醒人之真实主体性，一方解放了王者政权得失意识中之帝、天或天命。

《诗》、《书》中的帝、天、天命虽常有人格神的意味，然亦不如希伯来民族之强烈与凸出。《诗》、《书》中之重德行已将重点或关捩点移至人身上来，此亦可说已开孔子重“主体性”之门。孔子之提出“仁”，实由《诗》、《书》中之重德、敬德而转出也。是故《诗》、《书》中之帝、天、天命只肯认有一最高之主宰，只凸出一超越之意识，并不甚向人格神之方向凸出。迤逦而至孔子，此方向总不甚凸出。故孔子承其以前之气氛，其心目中之天、天命或天道亦只集中而为一超越意识，并不像希伯来宗敎意识中之上帝那样孤峭而挺立，其意味甚为肃穆，对于天地万物甚具有一种“超越的亲和性”（引曳性transcendentalaffinity），冥冥穆穆运之以前进，是这样意味的一个“天”。并不向“人格神”的方向走。孔子虽未说天即是一“形而上的实体”（metaphysicalreality），然“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”实亦未尝不函蕴此意味。“维天之命，於穆不已”，难说孔子未读此诗句，亦难说其不契此诗句。前圣后圣，其心态气氛之相感应，大体可见矣。是故后乎孔子之《中庸》即视天为“为物不贰，生物不测”之创生实体，而以“维天之命，於穆不已”明“天之所以为天”，此即以“天命不已”之实体视天也。此种以“形而上的实体”视天虽就孔子推进一步，然亦未始非孔子意之所函与所许。此亦是其师弟相承之生命智慧之相感应相呼招，故即如此自然地视“天”也。此亦不碍超越意识之凸出，亦不碍其对于天之崇敬与尊奉。孔子前后生命智慧之相呼应既如此，则宋、明儒尤其如明道者即如孔门之呼应而亦存在地以真实生命如此呼应之，直视孔子之天为一形而上的实体而与后来之《中庸》、《易传》通而一之也。其如此看自亦不妨碍天之超越义，以及对于天之崇敬与尊奉。

天之义既如此，则仁心感通之无限即足以证实“天之所以为天”，天之为“於穆不已”，而与之合而为一。在孔子，践仁知天，虽似仁与天有距离，仁不必即是天，孔子亦未说仁与天合一或为一，然⑴因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者，此即函其向绝对普遍性趋之申展。⑵因践仁知天，仁与天必有其“内容的意义”之相同处，始可由践仁以知之，默识之，或契接之，依是二故，仁与天虽表面有距离，而实最后无距离，故终可合而一之也。《中庸》言“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，此即示仁心仁道之深远与广大而与天为一矣。《易传》言天道“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”此亦是仁与天为一也。此亦未始非孔子意之所函与所许。如果天向形而上的实体走不向人格神走，此种合一乃是必然者。此亦是孔门师弟相承，其生命智慧之相呼应，故如此自然说出也。宋、明儒尤其如明道即依此呼应而亦存在地呼应之，遂直视仁与天为一矣。在此，明道对于仁之体会不误也。此须有生命智慧之存在地相感应始能知，非文字之训诂与知解事也。自明道如此体会后，宋、明儒之大宗无人不肯。伊川、朱子之讲法（以公说仁，仁性爱情，仁是心之德爱之理），不能有此呼应也。

以上由践仁知天，说仁与天合一，天是“实体”义的天，积极意义的天，是从正面说，从“先天而天弗违”说。（“天弗违”之天是形而下的天）。至于孔子说“知天命”，“畏天命”，“知命”，以及慨叹语句中的“天”，则是表示一“超越的限定”义。此则不纯是以“实体”言（普通所谓以理言）的天，当然亦不纯是以气言的天，乃是“实体带着气化、气化通着实体”的“天”，此是从“后天而奉天时”说。此义在此不论。

2.关于仁与心性以及心性与天。孔子未说“心”字，亦未说“仁”即是吾人之道德的本心，然孔子同样亦未说仁是理、是道。心、理、道都是后人讲说时随语意带上去的。实则落实了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心。孔子由“不安”指点仁，不安自是心之不安。其他不必详举。故孟子即以“不忍人之心”说仁。理义悦心，亦以“理”说仁。“仁者人也，合而言之，道也”，亦以“道”说仁。这些字都是自然带上去的，难说非孔子意之所函，亦难说孔子必不许也，是以孟子即以道德的本心摄孔子所说之仁。

孔子亦未说仁即是吾人之“性”。子贡言“夫子之言性与天道不可得而闻也”。孔子亦偶尔言及“性相近也，习相远也。”其心中如何意谓“性”字很难说。“性相近也”之“性”，伊川、朱子俱视为气质之性，此大体亦不误。刘蕺山解“相近”为“相同”即指同一“於穆不已”之性体言，故性无不善。（参看《刘子全书》〉卷十九，〈答王右仲州刺〉）。吾人由此可以想孔子所说之“相近”即是孟子所说“其好恶与人相近也者几希”之“相近”。孟子说此“几希”之“相近”是指良心好恶之呈露言。所呈露者虽不多，然却是与人相同者，并无异样之良心。是则“相近”即相同。如果孔子所说之“相近”即是此意义之“相同”，则“性”当是同一的义理本然之性，不能是气质之性。如果是同一的义理本然之性，则孔子当该想到仁就是性，就是吾人之性之实。即使想不到，亦未说到，后人（如孟子）如此说，亦无过。但孔子所说之“相近”是否必如此，则难定。即使与孟子所说之“相近”字面相同，而其实指不必相同。孟子可用“相近”指本然之性（良心）言，因而“相近”即“相同”，而孔子所用之“相近”不必指此本然之性言，而亦仍可用“相近”，因而“相近”不必即“相同”。如果与“唯上智与下愚不移”连在一起看，则此“可移”之“相近”者亦仍只是气性，才性之类也。是则伊川、朱子说为气质之性亦非定误。至于子贡所不可得而闻之“性”，与“天道”连在一起说，究是指何层面之“性”，则亦难说。如果指超越面的义理之性说，则当与仁为一，仁即是吾人性体之实。如果指经验面的气性、才性或“生之谓性”之性说，则仁与性不能是一。而无论自那一面说，“性”之义皆是相当奥密而难闻的。在此，吾人对于孔子的态度不能确知。孔子前“性”字即已流行，然大体是“性者生也”，无自超越面言性者。“生之谓性”是一老传统。孔子已接触此问题，然可能一时未能消化澈，犹处于“性者生也”之老传统中，故性是性，仁是仁，齐头并列，一时未能打并为一。（性者生也，虽卑之无高论，说的是现实的人性，自然生命之征象，似乎无甚难闻处，然认真讨论起来，亦并不简单。非必只同于“天道”之性或超越面之性为难闻也）。然孔子言仁如此亲切，而又真切，其看人性亦断然不会直说为恶，亦断然不会只从人之欲性看性。然亦同样未自觉地说到仁即是性。是则性之问题在孔子犹是敞开者，虽或偶尔触及，然未能十分正视而着力。若依子贡之语观之，虽难闻，而夫子未始不言，至少亦未始无其洞悟处，而结果终所以难闻而又不常言多言者，则或可如此说，即，性之问题，初次观之，似是属于“存有”之问题，无论卑之从“生之谓性”说，或高之从超越面说，皆然。而一涉及“存有”问题，则总是奥密的，此即法国存在主义者马塞尔（Marcel）所谓“存有之秘密”（mysteryofbeing）是也。此其所以为难闻乎？而一个圣者如孔子则总是多偏重于自实践言道理，很少有哲学家之兴趣去积极地思议存有问题也。即使有洞悟，亦是在践履中洞悟之，因而多言践履之道如仁，而少涉及存有问题如性与天道，此其所以不常言多言也。

至孟子时，性之问题正式成立。吿子顺“性者生也”之老传统说性，而孟子遮拨之，则从道德的本心说，此显然以孔子之仁为背景。在孔子，仁与性未能打并为一，至此则打并为一矣。在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里，而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄“存有”于“活动”（摄实体性的存有于本心之活动）。如是，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题始全部明朗，而自此以后，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的，知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也，而实则是孔子之仁有以启之也。仁之全部义蕴皆收于道德之本心中，而本心即性，故孔子所指点之所谓“专言”之仁，即作为一切德之源之仁，亦即是吾人性体之实也。此唯是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动，而自道德实践以言之。至此，人之“真正主体性始正式挺立而朗现，而在孔子之践仁知天，吾人虽以重主体性说之，然仁之为主体性只是吾人由孔子之指点而逼近地如此说，虽是呼之欲出，而在孔子本人究未如孟子之如此落实地开出也。此即象山所谓“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁”之义也。孟子如此“打开”，是其生命智慧与其所私淑之孔子相呼应，故能使仁与心与性通而一之，而宋、明儒如明道与象山者即如其相呼应而亦存在地呼应之，直下视仁与心与性为一也。而伊川与朱子则去此远矣。

仁与心、性既如此，则孟子处心性与天之关系即同于孔子处仁与天之关系。孟子从道德实践上只表示本心即性，只说尽心知性则知天，未说心性与天为一。然“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，则心即函一无限的申展，即具一“体物而不可遗”的绝对普遍性。是则心本可与天合一而为一也，能尽其心，则即可知性，是则心之内容的意义与性之内容的意义全同，甚至本心即性。盖性即吾人的“内在道德性”之性，亦即能起道德创造大用，能使道德行为纯亦不已之“性”也。由尽心（充分实现其本心）而知性，即知的这个“性”。同样，若知了性，则即可知“天”，是则性之“内容的意义”亦必有其与天相同处，吾人始可即由知性而知天也。在孟子的语句上似表示心性与天尙有一点距离，本心即性，而心性似不必即天。然此一点距离，一因心之绝对普遍性，二因性或心性之内容的意义有同于天处，即可被撤销。故明道云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求。”明道如此说，实因其生命智慧与孟子相呼应，孟子本可有此开启，故即存在地呼应之而即如此说出也。如果“天”不是向“人格神”的天走，又如果“知天”不只是知一超越的限定，与“知命”稍不同，则心性与天为一，“只心便是天”，乃系必然者。尽心知性则知天，顺心性说，则此处之“天”显然是“实体”义的天，即所谓以理言的天，从正面积极意义看的天。所谓性之内容的意义有其与天相同处亦是从积极意义的“天”、“实体”意义的天说。此所谓“内容的意义”相同实则同一创生实体也。“天”是客观地、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。明道如此呼应，宋明儒之大宗亦无一不如此呼应。惟伊川、朱子则转成另一系统，遂亦不能有此呼应矣。

“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”。此相当于〈乾•文言〉之“先天而天弗违”。在此，唯是一实体之彻底朗现，故心性天是一。（“而天弗违”之“天”是形而下的天，与“心性天是一”之天不同。）天地鬼神皆不能违离此实体也。

“存其心，养其性，所以事天也”。此相当于〈乾•文言〉之“后天而奉天时”。在此，“天”须带着气化说，而吾人心性之与天不即是一。然亦须存住吾人之本心而不放失，养住吾人之道德创造之性而不凿丧，然后始能事天而奉天。及其一体而化，则天之气化即吾之气化（吾之性体纯亦不已之所显），天时之运即吾之运，知即奉，奉即知，知奉之分泯，而先后天之异亦融而为一矣。此孟子所谓“上下与天地同流”，亦明道所谓之“一本”也。此是“大而化之”之圣神之境。然人毕竟亦是一现实之存在。自现实存在言，则不能不有一步谦退，因此显出一层退处之“事天”义。不但显出此退处之“事天”义，且可进而言“立命”。

“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“立命”即立“超越之限定”义。在此，如说“天”，亦是带着气化的天，而且特重气化对于吾人之限制，吾人之现实存在与此气化相顺相违之距离。在此，即有“命”之意义，此即所谓“立命”。知道有此限制，此是“命”之实。命本自有之。此是客观地立。但必须真能主观地“夭寿不贰，修身以俟之”，方始真能“立命”，此是主观地，实践地立。“修身”亦须以“尽心知性”、“存心养性”为根据，否则亦不能“修身”。是则“修身”即函蕴尽心知性、存心养性也。

是故“尽心知性知天”是自“体”上言。在此，心性天是一。“存心养性事天”是自人为一现实存在言，天亦是带着气化说。在此，心性因现实存在之拘限与气化之广大，而与天不即是一。自“一体而化”言，则此分别即泯。从体上说是一，带着用说亦是一也。“立命”则是就现实存在与气化之相顺相违言，此不是说心性与天的事，而是说带着气化的天与吾人之现实存在间之相顺相违的事。至“一体而化”之境，则一切皆如如之当然，亦无所谓“命”也。言至此，知天、事天、立命以及一体而化，全部皆备，此真所谓“孟子十字打开，更无隐遁”也。

朱子解尽心知性为致知格物，解存心养性为正心诚意，固误；而王阳明以尽心知性为“生而知之”，以存心养性为“学而知之”，以“立命”为“困而知之”，此种比配尤为不类。阳明《传习录》义理精熟圆透，很少有不顺适处，惟于此处则极显不类，滞之甚矣。不知何故。而且此义凡三见，此非偶尔之失。吾想象山决不至此也。

3.关于“天命之谓性”。《中庸》说此语，其字面的意思是：天所命给吾人者即叫做是性，或：天定如此者即叫做是性。单就此语本身看，尙看不出此天所命而定然如此之“性”究是何层面之性。然依下句“率性之谓道”一语看，性不会是气性之性。又依“中也者，天下之大本也”一语看，如果“中”字即指“性体”言，则作为“天下之大本”之中体、性体，亦决不会是气性之性。又依《中庸》后半部言诚、言尽性，诚是工夫亦是本体，是本体亦是工夫，诚体即性体，性亦不会是气性之性。此可能是根据孟子言性善而来。孟子虽从道德自觉上只道德实践地言“仁义内在”，言本心即性，言“我固有之”，似未客观地从天命、天定言起，然孟子亦言“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。得其大者，则其小者弗能夺也。”由“此天之所与我者”看，则于此心此性，孟子亦未尝无“天命、天定”义。又引“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”之诗以证性善，则“秉彝”之性亦未尝不是天所命而定然如此者。“固有”即是先天而本有，即是天所命而定然如此者。然则《中庸》说“天命之谓性”即是与孟子相呼应而说出也。

宋、明儒如横渠、明道、五峰、蕺山等人不但承认此呼应，且进而表示此“天所命而定然如此”之性，其内容的意义即同于“於穆不已”之天命实体。“天命之谓性”不能直解为“於穆不已”之天命实体即叫做是性，然“天所命而定然如此”之性，如进一步看其“内容的意义”，亦实函此义。从此义说性，则孟子之自道德自觉上道德实践地所体证之心性，由其“固有”、“天之所与”，即进而提升为与“天命实体”为一矣。而此亦即形成客观地从本体宇宙论的立场说性之义。如果“天”不是人格神的天，而是“於穆不已”的“实体”义之天，而其所命给吾人而定然如此之性又是以理言的性体之性，即超越面的性，而不是气性之性，则此“性体”之实义（内容的意义）必即是一道德创生之“实体”，而此说到最后必与“天命不已”之实体（使宇宙生化可能之实体）为同一，决不会“天命实体”为一层，“性体”又为一层。依《中庸》后半部言“诚”，本是内外不隔，主客观为一，而自绝对超然的立场上以言之的，此即“诚体”即同于“於穆不已”之天命实体也。言“天地之道”为“为物不贰，生物不测”，则天地之道即是一“於穆不已”之创生实体，而此亦即是“无内外”之诚体也。《中庸》引“维天之命，於穆不已”之诗句以证“天之所以为天”，则“天”非人格神的天可知。是则诚体即性体，亦即天道实体，而性体与实体之实义不能有二亦明矣。就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具于个体之中而为其体言，则曰性体。言之分际有异，而其为体之实义则不能有异。是即横渠所谓“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”之义。性体与道体或天命实体通而为一，故自此义言性者特重“维天之命於穆不已”之诗，遂形成容观地超越地自本体宇宙论的立场说性之义，而与孟子之自道德自觉实践地说性、特重“民之秉彝好是懿德”之诗句者有异、然而未始不相呼应、相共鸣，而亦本可如此上提也。由孟子之自道德自觉上实践地说性，由其如此所体证之性之“固有”义、“天之所与”义，以及本心即性、“万物皆备于我”、心性向绝对普遍性申展之义，则依一形而上的洞悟渗透，充其极，即可有“性体与天命实体通而为一”之提升。《中庸》如此提升，实与孟子相呼应，而圆满地展示出。《中庸》之如此提升与孟子并非互相敌对之两途。此不可以西方康德之批判哲学与康德前之独断形上学之异来比观。此只可以圆满发展看，不可以相反之两途看。

由于《中庸》之提升，宋、明儒即存在地与之相呼应，不但性体与天命实体上通而为一，而且直下由上面断定；天命实体之下贯于个体而具于个体（流注于个体）即是性。“於穆不已”即是“天”此实体之命令作用之不已，即不已地起作用也。此不已地起命令作用之实体命至何处即是作用至何处，作用至何处即是流注至何处。流注于个体即为个体之性。此是承《中庸》之圆满发展直下存有论地言之也。此虽与《中庸》稍有间，然实为《中庸》之圆满发展之所函，宋、明儒如此断定，不得谓无根也。

此断定几乎是宋、明儒共同之意识，即伊川、朱子亦不能外乎此，即象山、阳明亦不能谓此为歧出。惟积极地把握此义者是横渠、明道、五峰与蕺山，此是承《中庸》、《易传》之圆满发展而言此义者之正宗。伊川、朱子亦承认此义，惟对于实体、性体、理解有偏差，即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失“於穆不已”之实体之本义，亦丧失能起道德创造之“性体”之本义。象山、阳明则纯是孟子学，纯是一心之申展。此心即性，此心即天。

如果要说天命实体，此心即是天命实体。象山云：“万物森然于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理。”阳明云：“充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去

俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？又问：天地鬼神万物千古见在。何没了我的灵明，便俱无了？曰：今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尙在何处？”（《传习录〉卷三）。此便是一心之申展、一心之涵盖、一心之遍润。自道德自觉上道德实践地所体证之本心、所扩充推致之良知灵明顿时即普而为本体宇宙论的实体，道德实践地言之者顿时即普而为存有论地言之者。惟不先客观地言一“於穆不已”之实体而已。而先客观地言之、再回归于心以实之，或两面皆饱满顿时即为一以言之，亦无过，此即横渠、明道、五峰、蕺山之路也。

4.关于“乾道变化，各正性命”。天命实体之下贯于个体而具于个体即是性，此义《中庸》虽未显明地言之，而实已函之，而显明地表示之者则为《易传》之〈乾彖〉。宋、明儒即会通《中庸》、《易传》而如此断定也。《中庸》、《易传》是一个方向（圆满发展）之呼应，宋、明儒即如其呼应而亦存在地呼应之。《易传》穷神知化，正式言诚体、神体、寂感真几，此是妙运万物之实体。濂溪即由此而开宋儒之端。此实体即曰天道，亦曰“乾道”，此仍是“於穆不已”之天命实体之别名。

“乾道变化，各正性命”，此语字面的意思是：在乾道变化底过程中，万物（各个体）皆各得正定其性命。此语本身并不表示所正定的各个体之性命即是以理言的性命，亦可能是以气言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑还是以气言的性命，此总是从“乾道变化”说下来，此即是性命之本体宇宙论的说明。此说明之方式尙未见之于《中庸》。《中庸》只表示性体与道体通而为一，未直接表示从道体之变化中说性命之正或成。但《易传》却直接宣明此方式。〈乾文言〉曰：“乾元者始而亨者也。利贞者性情也。”从利贞处说性情即是从个体之成处说“各正性命”也。从利贞处见个体之成，即见性情之实，亦即见，性命之正。乾道之元亨利贞即表示乾道之变化。实则乾道自身并无所谓变化，乃假气（即带着气化）以显耳。乾道刚健中正，生物不测，即是一创生实体，亦即一“於穆不已”之实体。然此实体虽是一创生的实体，虽是不已地起作用，而其自身实无所谓“变化”。“变化”者是带着气化以行，故假气化以显耳。变化之实在气，不在此实体自身也。假气化以显，故元亨利贞附在气化上遂亦成四阶段，因而遂俨若成为乾道之变化过程矣。然而元亨利贞亦称乾之四德，则随着气化伸展出去说为阶段，亦可收摄回来附在乾道之体上说为四德也。既是体之四德，则申展出去成为四阶段而显一“变化”相，此显是假气以显耳。乾道即是元，故曰“乾元”。亨者通也，此是内通。为物不贰，生物不测，於穆不已地起作用，即是内通之亨，言诚体之不滞也。利者向也，言外通也。利而至于个体之成处，即是其“贞”相，故于个体之成处见“利贞”也。否则，乾道之於穆不已只成一虚无流，已不成其为创生实体矣。故濂溪《通书·诚上第一》云：“大哉乾元，万物资始。诚之源也。乾道变化，各正性命。诚斯立焉。”言由“各正性命”处见诚体之利贞，即见诚体之所以立，所以“立”者即诚体（乾道实体）之于此而自立自见其自己也。否则流逝无收煞。故又云：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”复即立也。濂溪此点拨不误，纯就体上言四德也。所谓“变化”而显四阶段者乃假气以显耳。濂溪最后又赞之曰：“大哉易也，性命之源乎？”即就“各正性命”而说也。

然则此所正之“性命”是以理言的性命，还是以气言的性命？濂溪之赞语只表示易道是“性命之源”，未表示此性命即是以理言的性命。然通极于“体”而言性命，衡之以儒家之道德意识，此性命不会是以气言的性命，历来亦无人作如此理会者。是故必是正面的、超越面的、以理言的性命。当然以气言的性命，于个体之成时，亦自然带在气之凝结处。然言道德实践之先天根据（超越的根据），却无人以此性命为气之凝结处之气之性命，却必须视为超越面的理之性命。如其是理之性命，则性即是此实体之流注于个体中。实体之流注于个体中，因而个体得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有论地正、定、成也。“命”即是此性之命，乃是个体生命之方向，吾人之大分，孟子所谓“分定故也”之分。此亦是横渠所谓“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之，天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之”之义也。此显然不就气之凝结说气之性命也。此当是宋、明儒之共同意识，故无人认“各正性命”为气之性命也。此亦由于《易传》之气氛本自如此，不会陷落下来专言气之性命也。即使气之性命亦带在内，而必以正面理之性命为主也。〈说卦传〉云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，即顺通此“通极于道、通极于性”之性命之理也。又曰:“穷理尽性以至于命。”“穷理”即穷性命之理，“尽性”即尽以理言的性。“至于命”，则以理言的与以气言的俱可在内。“顺性命之理”即是通“性命之源”，首先必以通正面的以理言的性命之源为主也。此一说明之方式显明地表示于《易传》中，亦显明地表示于《大戴礼记•本命》篇“分于道谓之命，形于一谓之性”之语句中。“分于道”即分得于道之命（命令之命），因分得此道之命乃成个体生命之方向，即吾人之大分。“形于一”即将此道之命形着之于一个体中便叫做是“性”。此亦是从正面说性命之源也。此与《易传》为同一思理模式。大抵先秦后期儒家通过《中庸》之性体与道体通而为一，必进而从上面由道体说性体也。此即是《易传》之阶段，此是最后之圆成，故直下从“实体”处说也。此亦当作圆满之发展看，不当视作与《论》、《孟》为相反之两途。盖《论》、《孟》亦总有一客观地、超越地言之之“天”也。如果“天”不向人格神方向走，则性体与实体打成一片，乃至由实体说性体，乃系必然者。此与汉人之纯粹的气化宇宙论不同，亦与西方康德前之独断形上学不同。此只是一道德意识之充其极，故只是一“道德的形上学”也。先秦儒家如此相承相呼应，而至此最后之圆满，宋、明儒即就此圆满亦存在地呼应之，而直下通而一之也：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体性体仍是一。若必将《中庸》、《易传》抹而去之，视为歧途，则宋、明儒必将去一大半，只剩下一陆、王，而先秦儒家亦必只剩下一《论》、《孟》，后来之呼应发展皆非是，而孔、孟之“天”亦必抹而去之，只成一气命矣。孔、孟之生命智慧之方向不如此枯萎孤寒也。是故儒家之道德哲学必承认其函有一“道德的形上学”，始能将“天”收进内，始能充其智慧方向之极而至满。

以上是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之相继承与相呼应，而宋、明儒之大宗即如此圈定，认为此是孔门之传统，圆满之发展，如其呼应而亦存在地呼应之，视为一整体，直下通而一之，而不认其有隔也。此通而为一之看法既合法，则《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之主导地位自成立。此主导地位既确定，则《大学》即可得而规范矣。

宋、明儒以六百年之长期，费如许之言词，其所宗者只不过是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》而已，分量并不多。即此五部经典，提纲挈领，其重要语句而为宋、明儒所反覆讲说者亦甚有限。就《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之通而为一而为一整体说，其义理主脉又可系之于两诗：

1.〈大雅•烝民〉：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

2.〈颂·维天之命〉：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”

前者为孟子所引以证性善，而孔子亦赞之曰“为此诗者，其知道乎?”后者为《中庸》所引，以明“天之所以为天”以及“文王之所以为文——纯亦不已”。此颂诗即是天道性命通而为一之根源，此颂诗并未表示文王之“纯亦不已”是以“於穆不已”之天命之体为性，然实可开启此门。通过孔子之言仁，孟子之言本心即性，《中庸》、《易传》即可认性体通于天命实体，并以天命实体说性体也，故此圆满发展即可系之于此诗，而以此诗表示之也。此两诗者可谓是儒家智慧开发之最根源的源泉也。孟子曰“源泉混混，不舍昼夜，有本者若是。”儒家智慧之深远以及其开发之无穷，亦可谓“有本者若是”矣。孟子引〈烝民〉之诗，是孟子言性善（本心即性）与此诗之洞悟相呼应也。《中庸》引〈维天之命〉诗，是《中庸》作者言天道诚体与此诗之洞悟相呼应也。宋、明儒能相应而契悟之，通而一之，是宋、明儒之生命能与此两诗以及《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之智慧方向相呼应，故能通而一之也。此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓“有本者若是”矣！此与佛老有何关哉？只因秦、汉后无人理解此等经典，遂淡忘之矣。至宋儒起，开始能相应而契悟之，人久昏重蔽，遂以为来自佛老矣。若谓因受佛敎之刺激而豁醒可，若谓其所讲之内容乃阳儒阴释，或儒、释混杂，非先秦儒家经典所固有，则大诬枉。无人能因受佛敎之刺激而豁醒即谓其是阳儒阴释或儒、释混杂。焉有不接受刺激（所谓挑战），不正视对方，而能担当文运学运者乎？此种诬枉亦大部由于朱子之忌讳而成。汝自家内部尙且如此，则外人更津津有辞矣。实则皆吠影吠声，未能沉下心去，正式理会此等经典之语意，故亦无生命上之呼应也。

宋、明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之“成德之敎”，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通“於穆不已”之实体而为一，由之以开道德行为之纯亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之极必是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，而以圣者仁心无外之“天地气象”以证实之。此是绝对圆满之敎，此是宋、明儒之主要课题。此中“性体”一观念居关键之地位，最为特出。西方无此观念，故一方道德与宗敎不能一，一方道德与形上学亦不能一。彼方哲人言“实体”（reality）者多矣，如布拉得赖（F.H.Bradley）有《现象与实体》（AppearanceandReality）之作，怀悌海（N.A.Whitehead）有《历程与实体》（ProcessandReality）之作，柏格森（H.Bergson）有《创化论》（CreativeEvolution）之作,近时海德格（M.Heidegger）之存在哲学又大讲“存有”，有《时间与存有》（BeingandTime）之作,即罗素（B.Russell）之《逻辑原子论》（LogicalAtomism）亦有其极可欣赏之风姿。大体或自知识论之路入，如罗素与柏拉图；或自宇宙论之路入，如怀悌海与亚里士多德；或自本体论（存有论）之路入，如海德格与虎塞尔（E.Husserl）；或自生物学之路入，如柏格森与摩根（L.Morgan）；或自实用论（pragmatism）之路入，如杜威（”.Dewey）与席勒（F.C.S.SchiUer）；或自独断的，纯分析的形上学之路入，如斯频诺萨（Spinoza）与来布尼兹（Leibniz）及笛卡尔（Descartes）。凡此等等皆有精巧繁富之理论，读之可以益人心智，开发玄思。然无论是讲实体，或是讲存有，或是讲本体（substance），皆无一有“性体”之观念，皆无一能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之“性体”之观念而言实体、存有或本体。无论自何路入，皆非自道德的进路入，故其所讲之实体、存有或本体皆只是一说明现象之哲学（形上学）概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。故一方道德与宗敎不能一，一方道德与形上学不能一，而无一能开出一即函宗敎境界之“道德的形上学”。其中唯一例外者是康德。彼自道德的进路接近本体界，建立“道德的神学”。意志自由、灵魂不灭、上帝存在，只有在实践理性上始有意义，始得其妥实性。然无“性体”一观念，视“意志自由”为设准，几使意志自由成为挂空者，几使实践理性自身成为不能落实者。而其所规划之“道德的形上学”（其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一）亦在若隐若显中，而不能全幅展示、充分作成者。黑格尔（Hegel）言精神哲学已佳矣。吾亦常借用其辞语以作诠表上之方便，如“真实主体性”、“在其自己”、“对其自己”、“具体的普遍”，等等。然此只是表示方法上之借用，非谓其哲学内容与儒者成德之敎同也。彼只笼统言精神之发展，而总无“性体”一核心之观念，故其全部哲学总不能落实，只展现而为一大逻辑学。夫理想主义（idealism）自柏克莱（Berkeley）起至黑格尔而完成，本集中于三点：一曰观念性（ideality）,二曰现实性（actuality），三曰合理性（rationality），此本不错。凡此皆见于吾之《认识心之批判》，读之可知其详。然如不能落实于心性，以道德实践证实之，则总不能顺适调畅，只是一套生硬之哲学理论而已。今摄之于成德之敎中，点出“性体”一观念，则一一皆实而顺适调畅矣。故宋、明儒所发展之儒家成德之敎，一所以实现康德所规划之“道德的形上学”，一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。而同时亦是一使宗敎与道德为一，一使形上学与道德为一也。此儒家智慧方向之所以为特出，而为西方道术传统所未及。比而观之，其眉目自朗然矣。

又，亚里士多德有essence一词。此词，通常译为“本质”或“体性”。此似是可类比儒者所言之“性体”；然实则不类。盖此词若作名词看，其实指是一“类概念”（class-concept），又是一方法学上之概念，可以到处应用。而儒者所言之性体则不是一类概念。即使孟子由此以言“人之所以异于禽兽者几希”，然此几希一点亦不是类概念，孟子说此几希一点亦不是视作人之定义，由定义而表示出。如当作形容词使用或当作方法学上之概念使用，则可，此如要点、本质的一点（essentialpoint）,或人之所以为人之“本质”（theessenceofhumanbeing）等皆是。此性体亦可说是人之本质的一点，是人之所以为人，乃至所以为道德的存在之本质；但即以此“本质”一词译此“性体”，则非是。此亦如吾人亦说此性体即是吾人道德实践（道德行为之纯亦不已）之“先天根据”或“超越的根据”，但同样不能即以先天根据或超越根据译此“性体”一词。此皆是诠表方法上之词语，可以广泛使用，俱非足以代表此“性体”一观念也。儒者所说之“性”即是能起道德创造之“性能”；如视为体，即是一能起道德创造之“创造实体”（creativereality）。此不是一“类概念”，它有绝对的普遍性（性体无外、心体无外），惟在人而特显耳，故即以此体为人之“性”。自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体metaphysicalreality），此则是能起宇宙生化之“创造实体”；就其具于个体之中而为其体言，则曰“性体”，此则是能起道德创造之“创造实体”，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以孟子言本心即性也。（客观地、本体宇宙论地自天命实体而言，万物皆以此为体，即潜能地或圆顿地皆以此为性。然自自觉地作道德实践言，则只有人能以此为性，宋、明儒即由此言人物之别。然此区别亦非定义划类所成之类概念中本质不同之区别，故此性体非类概念中之本质也）。故此性体译为nature固不恰，即译为essence亦不恰，其意实只是人之能自觉地作道德实践之“道德的性能”（moralability）或“道德的自发自律性”（moralspontaneity），亦即作为“内在道德性”（inwardmorality）看的“道德的性能”或“道德的自发性”也。心之自律（autonomyofmind）,康德所谓“意志之自律”（autonomyofwill），即是此种“性”。作“体”看，即是“道德的创造实体”（moralcreativereality）也。

“性体”义既殊特，则“心”亦必相应此“性体”义而成立。“心”以孟子所言之“道德的本心”为标准。孟子言心具体而生动，人或以heart一词释之。此若以诗人文学家之笔出之，亦未尝不可；然就学名言，则决不可。故孟子所言之心实即“道德的心”（moralmind）也。此既非血肉之心，亦非经验的心理学的心，亦非“认识的心”（cognitivemind）,乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。象山言“万物森然于方寸之中”，以“方寸”喩心，此是象征的指点语，言万物皆收摄于一点，岂真是视心为血肉的方寸之心耶？此一点岂真是方寸之一点耶？刘蕺山亦言“心径寸耳”，此亦是现象学的指点语，重在以意、知、物、家、国、天下以充实之，岂真是视心为血肉的径寸之心耶？儒者言学喜就眼前具体字眼指点，而其实义则无尽藏。是故心即是“道德的本心”，此本心即是吾人之性。如以性为首出，则此本心即是彰着性之所以为性者。故“尽其心者即知其性”。及其由“万物皆备于我”以及“尽心知性知天”而渗透至“天道性命通而为一”一面，而与自“於穆不已”之天命实体处所言之性合一，则此本心是道德的，同时亦即是形上的。此心有其绝对的普遍性，为一超然之大主，本无局限也。心体充其极，性体亦充其极。心即是体,故曰心体。自其为“形而上的心”（metaphysicalmind）言，与“於穆不已”之体合一而为一，则心也而性矣。自其为“道德的心”而言，则性因此始有真实的道德创造（道德行为之纯亦不已）之可言，是则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地言之曰心。自“在其自己”而言，曰性；自其通过“对其自己”之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心。心而性，则尧、舜性之也。性而心，则汤、武反之也。心性为一而不二。

客观地自“於穆不已”之天命实体言性，其“心”义首先是形而上的，自诚体、神体、寂感真几而表示。若更为形式地言之，此“心”义即为“活动”义（activity），是“动而无动”之动。此实体、性体，本是“卽存有卽活动”者，故能妙运万物而起宇宙生化与道德创造之大用。与《论》、《孟》通而为一而言之，即由孔子之仁与孟子之心性彰著而证实之。是故仁亦是体，故曰“仁体”；而孟子之心性亦是“即活动卽存有”者。

以上由《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一以言宋、明儒之主要课题为成德之敎，并言其所弘扬之成德之敎之殊特。此下再就宋、明儒之发展以言其分系。

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