牟宗三：宋、明儒之分系

导航：本文选自牟总三《心体与性体（一）》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。

以上言通而为一，是就宋、明儒总持地言之，并由《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之发展以明其通而为一为合法。然此通而为一亦不是开始时即如此。又先秦儒家是由《论》、《孟》发展至《中庸》与《易传》，而北宋诸儒则是直接由《中庸》、《易传》之圆满顶峰开始渐渐向后返，返至于《论》、《孟》。人不知其通而为一之背景，遂以为北宋诸儒开始，是形而上学的意味重，似是远离孔孟实践之精神。固是形而上学，然却是先秦儒家发展至《中庸》、《易传》所本有之“道德的形上学”，固以《论》、《孟》为底据，非是空头的“知解形上学”（theoreticalmetapysics）。惟因自此圆满顶峰开始，一时或未能意识及，然其不自觉的背景固以通而为一为其底据也。例如濂溪对于“天道性命通而为一”一面，虽言之而略，亦有不尽处，（如言性自刚柔中而言），然此脉络则固已显出；而对于诚体、神体、寂感真几则体会的极精透，太极真体亦不能外乎此。惟对于《论》、《孟》则所知甚少，至少亦未能甚注意。然彼亦云“圣人定之以中正仁义，主静而立人极焉。”并用〈洪范〉之“思曰睿，睿作圣”而言：“无思本也，思通用也。几动于此，诚动于彼。无思而无不通为圣人。”是则仍以实践与圣证为根据，并未空头言形上学。盖其言诚体本无内外之隔也。

横渠对于“天道性命通而为一”，言之极为精透；盛言“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二”。首以儒家“本天道为用”之真实无妄、充实饱满、体用不二之宇宙观，对治佛家之缘起性空、如幻如化。此种沈雄弘伟之大手笔实不可轻侮。然而“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”，则亦未尝凭空猜测料度、构画一套外在的知解的形上学。其对于《论》、《孟》已甚能注意，不似濂溪之全未能注意，却只转而借用〈洪范〉语以言心。其言“天体物不遗，犹仁体事无不在”，又言“仁以敦化为

深，化行则显”，又言“敦笃虚静者仁之本”，“无所系闵昏塞，则是虚静也”，由此可见其对于“仁体”体会之深，仁体感通之无局限已甚显。其〈大心篇〉之言心显有本于孟子。其对于主观面仁与心性之注意显已不弱。“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”此语即足证其对于心之重视。其言“兼体无累”、“参和不偏”、“性其总合两也”，又言继善成性、尽心易气以成性，此皆表示已回归于《论》、《孟》，以主观面统摄客观面。然此一面之义理为其言太和太虚、言神言气所掩盖，人不易见，遂令人感觉其言主观面，比之其言客观面，比重犹嫌轻，不免使人有虚歉之感。是亦由《中庸》《易传》向后返之势然也，然其实亦并无虚歉也。

至明道则两方面皆饱满，无遗憾矣。明道不言太极，不言太虚，直从“於穆不已”、“纯亦不已”言道体、性体、诚体、敬体。首挺立“仁体”之无外，首言“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求”，而成其“一本”之义。是则道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体，乃至心体，一切皆一。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。明道是此“通而一之”之造型者，故明道之“一本”义乃是圆敎之模型。从濂溪、横渠而至明道是此回归之成熟，两方皆挺立而一之，故是敎之造型者。此圆之造型亦是宋、明儒学之所以为新，此是顺先秦儒家之呼应直下通而一之，调适上遂之新。如果有可以使吾人感到宋、明儒之理境有与先秦儒家不相似处，首先当从此本质的圆敎之意义上去想，不可浮光略影，从枝末点滴上去妄肆讥议也。至于造诣、意味、气象，则是主观的事，随时有不同，自不会全同，亦不必能及先秦之儒家，此不必言。

由濂溪、横渠而至明道，此为一组。此时犹未分系也。

义理间架至伊川而转向。伊川对于客观言之的“於穆不已”之体以及主观言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同于前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应。他把“於穆不已”之体（道体）以及由之而说的性体只收缩提练，淸楚割截地视为“只是理”，即“只存有而不活动”的理，（明道亦说理或天理，但明道所说的天理是就其所体悟的“於穆不已”之体说，广之，是就其所体悟的道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者。）他把孟子所说的“本心即性”亦拆开而为心性情三分：性亦只是理，性中只有仁义礼智，仁义礼智亦只是理；仁性爱情，恻隐羞恶等亦只是情；心是实然的心气，大体是后天心理学的心，心与性成为后天与先天、经验的与超越的、能知与所知的相对之二。心发而为情，心亦有两个重要的触角：一是后天的偶然的收歛凝聚，由此说敬、说涵养；一是心知之明，由此说致知格物。孔子的仁亦只是理，以公说仁，公而以人体之便是仁。此全部与其老兄所体会者不同，实体性体只是存有论的理，而心与性不能一自此始。工夫之重点落在大学之致知格物上，总之是“涵养须用敬，进学则在致知”。此即丧失《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一之境以及其主导之地位，而居主导之地位者是《大学》。彼有取于《中庸》、《易传》者只是由之将道体提练而为一个存有论的理，彼所取于《论》、《孟》者亦只是将仁与性提练而为理，而心则沈落与傍落。此一套大体是实在论的心态，顺取之路，与前三家远矣，亦与先秦儒家《论》、《孟》、《中庸》、《易传》之相呼应远矣。此一系统为朱子所欣赏、所继承，而且予以充分的完成。此一系统，吾名之曰主观地说是静涵静摄之系统，客观地说是本体论的存有之系统，总之是横摄系统，而非纵贯系统，此方是有一点新的意味，此是歧出转向之新，而非调适上遂之新。此是以荀子之心态讲孔子之仁，孟子之心与性，以及《中庸》、《易传》之道体与性体，只差荀子未将其所说之礼与道视为“性理”耳。此自不是儒家之大宗，而是“别子为宗”也，此一系统因朱子之强力，又因其近于常情，后来遂成为宋、明儒之正宗，实则是以别子为宗，而忘其初也。

但南渡后，胡五峰是第一个消化者。五峰倒却是承北宋前三家而言道体性体，承由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》之圆满发展，即承明道之圆敎模型，而言以心著性、尽心成性，以明心性之所以为一为圆者。明道只是圆顿地平说，而五峰则先心性分设，正式言心之形著义，以心著性而成性，以明心性之所以一。心即孔子之仁、孟子之本心也。性即由“於穆不已”之体而言者也。故言“性天下之大本”，“性也者天地所以立也”，“性也者天地鬼神之奥也”，“诚成天下之性，性立天下之有”；而于心，则言永恒而遍在，“心也者知天地宰万物以成性者也”，“仁者人所以肖天地之机要也”，“圣人传心，敎天下以仁也”，圣人“尽心者也，故能立天下之大本”；而于工夫，则重在“先识仁之体”，重在当下指点以求其放失之心，正式言“逆觉体证”以复其本心以为道德实践之本质的关键、正因的工夫，此与伊川、朱子之顺取之路根本有异，不落于大学之致知格物言也。此一系统无论是“以心著性”一面，或是“逆觉体证”一面，皆是直承明道之圆敎而开出。宋、明儒中最后一个消化者刘蕺山亦是此路。北宋三家后，一头一尾，两人相隔如此其远，然而不谋而合，亦云奇矣！（刘蕺山从未提过胡五峰）。惟五峰之学为朱子所不契，作〈知言疑义〉以疑之；张南轩随朱子脚跟转，不能弘扬其师学；坚守五峰之说而不舍者如胡广仲、胡伯逢、吴晦叔、彪居正等，又皆作品不存，年寿不永，学力才力恐亦有所不及，皆为朱子所驳斥。是则五峰所开之湖湘学统，为朱子所掩盖，人亦淡忘之，而不知其实蕴矣。然而吾人今日重读《知言》并顺朱子之驳斥寻胡广仲、胡伯逢、吴晦叔、彪居正等人之思理，则知此一系实是承明道、上蔡而来者。以五峰为准，其实义实是承明道之圆敎模型而开出者，故吾正式列胡五峰与刘蕺山为一系，承认其有独立之意义。

朱子虽将五峰系压下，然其实在论的心态、歧出之转向、顺取之工夫入路，皆不为象山所许可。象山从《论》、《孟》入手，纯是孟子学，只是一心之朗现、一心之申展、一心之遍润，是真能相应“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝；孟子十字打开，更无隐遁”而开学脉者，故亦能恰当地说出此语。象山对于北宋诸家未曾多下工夫，亦不是承明道而开出，尤其不喜伊川。他根本不是顺北宋前三家“由《中庸》《易传》回归于《论》《孟》”之路走，他是读《孟子》而自得之，故直从孟子入，不是由明道之圆敎而开出。他之特喜孟子，也许由于其心态使然，也许由于当时有感于朱子学之歧出与沉落（转向）而豁醒，而更加重其以孟子学为宗旨。象山比朱子少九岁，鹅湖之会时，象山三十七岁，宗旨已定，而朱子四十六岁，已经过与湖湘系之奋斗而早成熟。朱子在未与象山会面前即因夙闻而有禅之联想，故自始即斥其为禅，后来更甚。此其不相契可知。此显然是歪曲与诬枉。此与禅根本无关，问题只是伊川、朱子对于先秦儒家由《论》、《孟》至《中庸》、《易传》之呼应不能有生命感应上之呼应也。吾人今日当从此着眼而观象山之孟子学，不当再顺朱子之联想而下滚。后来阳明承象山之学脉而言致良知，亦仍是孟子学之精神，人随朱子之联想，吠声吠影，更视之为禅矣。实则问题只是以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主导，抑还是以《大学》为主导。时过境迁，不应再有无谓之忌讳。故问题之真相可得而明矣。

象山与阳明既只是一心之朗现、一心之申展、一心之遍润，故对于客观地自“於穆不已”之体言道体性体者无甚兴趣，对于自客观面根据“於穆不已”之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。自此而言，似不如明道主客观面皆饱满之“一本”义所显之圆敎模型为更为圆满而无憾。盖孔子与孟子皆总有一客观而超越地言之之“天”也。此“天”字如不能被摒除，而又不能被吸纳进来，即不能算有真实的饱满与圆满。是则《中庸》《易传》之圆满发展当系必然者，明道之直下通而一之而铸造圆敎之模型亦当是必然者，而由此圆敎模型而开出之“以心著性”义（五峰学与蕺山学）亦当是必然者。自象山阳明言，则不须要有此回应，但承明道之圆敎模型而言，则应有此回应以明其所以为一为圆，以真实化其“一本”与圆满。自此而言，象山、阳明之一心遍润、一心申展，始真有客观的落实处，而客观地挺立矣。自此而言，五峰、蕺山与象山、阳明是一圆圈的两来往：前者是从客观面到主观面，而以主观面形著而真实化之；后者是从主观面到客观面，而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗。皆是以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主导也。若分别言之，则五峰与蕺山是由濂溪、横渠而至明道所成之圆敎模型之嫡系，而象山与阳明则只是孟子学之深入与扩大也。如不能把孔、孟之“天”摒除之，则《中庸》《易传》之圆满发展为合法者，明道之圆敎模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回应亦是合法者。如不能断此为歧途，则此两系最好视为一圆圈之两来往，须知在成德之敎中，此“天”字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。如果成德之敎中必函有一“道德的形上学”，则此“天”字亦不应抹去或减杀。须知王学之流弊，即因阳明于此处稍虚歉，故人提不住，遂流于“虚玄而荡”或“情识而肆”，蕺山即于此着眼而“归显于密”也。（此为吾之判语）此为内圣之学自救之所应有者。（以博学事功来补救、相责斥，则为离题。）而象山于此稍虚歉，故既启朱子之责斥，而复不能顺通朱子之蔽而豁醒之也。

依以上之疏通，宋、明儒之发展当分为三系：

1.五峰、蕺山系：此承由濂溪、横渠，而至明道之圆敎模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以《中庸》、《易传》为主，主观地讲心体，以《论》、（孟》为主。特提出“以心著性”义以明心性所以为一之实以及一本圆敎所以为圆之实。于工夫则重“逆觉体证”。

2.象山、阳明系：此系不顺“由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》”之路走，而是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》而以《论》、《孟》为主者。此系只是一心之朗现、一心之申展、一心之遍润；于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。

3.伊川、朱子系：此系是以《中庸》《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提练而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心。因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”）以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。

以上1.2.两系以《论》、《孟》、《易》、《庸》为标准，可会通而为一大系，当视为一圆圈之两来往：自《论》、《孟》渗透至《易》、《庸》，圆满起来，是一圆圈；自《易》、《庸》回归于《论》、《孟》，圆满起来，仍是此同一圆圈，故可会通为一大系。此一大系，吾名曰纵贯系统。伊川、朱子所成者，名曰横摄系统。故终于是两系。前者是宋、明儒之大宗，亦合先秦儒家之古义；后者是旁枝，乃另开一传统者。此第三系，若自“体”上言，则根本有偏差；顺其义而成之，则亦可说是转向，即转成本体论的存有之系统（systemofontologicalbeing）。若自工夫言之,涵养与致知亦有补充助缘之作用，因吾人亦总有后天之心也，此亦须涵养之敬以收敛凝聚之，以使之常淸明，此于道德实践之称体而行（纯依本心性体而行）亦有助缘之作用，但“致知”方面则须有简别。依伊川、朱子，致知是通过格物知那作为“本体论的存有”的超越之理，并不是一般的经验知识。自此而言，照顾到实然的心气，则其所成者是主智主义之以知定行，是海德格所谓“本质伦理”，是康德所谓“他律道德”，此则对儒家之本义言根本为歧出、为转向，此处不能说有补充与助缘之作用。但因其在把握超越之理之过程中须通过“格物”之方式，在格物方式下，人可拖带出一些博学多闻的经验性的知识，此则于道德实践有补充助缘之作用。但此非伊川、朱子之主要目的，但亦未能十分简别得开，常混在一起说。是即所谓“道问学”之意也。是则可以作为道德实践之补充与助缘的经验知识（科学性的知识）。问题在伊川、朱子犹未能与把握“超越之理”十分简别得开，因而亦未能自觉地使之挺立得起。吾人今日可以分别看，就其目的在把握超越之理方面说，此于道德实践（成德之敎）根本为歧出、为转向；就其所隐函之对于经验知识之重视言，此处之“致知”即可视为道德实践之补充与助缘。知识问题之引发在宋、明儒中犹未得其积极之解决，盖其主要课题本是成德之敎，不在知识问题也。吾人所以不视伊川、朱子学为儒家之正宗，为宋、明儒之大宗，即因其一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二、因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之敎固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐敎，而在格物过程中无论是在把握“超越之理”方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成“成德之敎”之本质的工夫，皆成他律道德之渐敎之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者。（助缘、补充之义，象山、阳明皆表示得很淸楚，非抹杀道问学也。然在伊川、朱子则成本质的，此即所以为歧出、为支离。就把握超越之理方面说，是根本上的歧出与转向；就经验知识之取得方面说，是枝末上的歧出与支离）。

普通只知宋、明儒有两系，曰程、朱，曰陆、王，未尝有说三系者。此是因为视朱子足以继承北宋四家，而象山纯是孟子学，不从北宋四家入手也。关于此点，吾人以为象山固不从北宋四家入手，而朱子亦并不真能继承北宋四家也。其所真能继承者亦只伊川而已。是以进一步，普通所以只认有两系者，是顺朱子以伊川吞没明道，以为二程差不多，固只是一系统，即或感到明道稍有不同，或如朱子亦常示其对于明道不满，然未知其义理之实，亦不觉其“不同”有如何严重之影响，朱子亦未知其义理之实，亦不知其所认为不满者究是明道之义理之实即如此，抑或只是一时之“浑沦”与“太高”，无关于义理之实也。如是，明道乃成隐形者，义理之实全在伊川，以伊川概括二程，以为伊川即足以代表二程矣。又因为《二程遗书》中之纪录语并无编次类聚，又属于二先生语者又大都未分别开，不能确定是谁语，如是，人简别为难，只顺朱子所讲习及者作了解，而朱子之讲习固汰滤甚多，其理解亦只以伊川之思理为标准，如是，遂只以伊川代表二程矣。实则伊川并不足以代表明道，明道固有其义理之实，混称二先生语者亦可以简别得开，亦大体可以决定是谁语，无类聚者亦可以耐心类聚之，如是，两系统之异，其眉目固甚显然也。吾于此确费极大的工夫，乃见出明道确不应与伊川混而为一，明道确应与濂溪、横渠合为一组，而为《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之之圆敎底造型者。如是，吾人不应称程、朱，只应称伊川、朱子；即为与陆王对言，而称程朱，心中亦应记住是伊川之程，非明道之程。如是，由明道之圆敎模型，吾人很易看出其所开出者是五峰学，而不是朱子学，是则应有三系乃必然者。朱子虽大讲〈太极图说〉，然实以伊川之思理理解太极，故对于太极真体理解有偏差，即理解为“只是理”，“只存有而不活动”者，盖对于其所言之诚体、神体、寂感真几，无相应之体会故也，是则朱子对于濂溪所默契之道妙根本不能有相应也。至于其对于横渠隔阂尤甚，是即其并未真能继承北宋四家也。然以吾人观之，濂溪、横渠与明道实为一组，虽前二人一言太极，一言太虚，而明道俱不言，然而皆言诚体、神体、寂感真几，则一也，皆能相应《中庸》、《易传》所表示之创生实体、即活动即存有之实体，则一也。对此实体，虽有种种词语，实皆表示此“於穆不已”之天命实体，故明道即由“於穆不已”体会之也，虽不言太极亦无伤，亦未尝不可言也。虽对于横渠之太虚神体有误会，然误会总是误会也。是故对于道体之体会，彼三人者实相同，只明道能直下就《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之而铸造其圆敎一本义，斯则为特殊耳，此非朱子所知也，只以浑沦、太高视之矣。是故将明道从与伊川混一中剔剥得开，以濂溪、横渠为之先河，视为圆敎之造形者，而以伊川为转向之开始者，则明道开五峰，伊川开朱子，加上陆、王，应有三系，亦显然矣，此亦自然之序也。观朱子之疑《知言》，又力辟五峰之后学，又力驳上蔡之“以觉训仁”以及以“物我为一”说仁者，则其对于明道之不满，犹不只是因其浑沦太高而已也，其义理之实不亦因此而跃然可见乎？只因湖湘学统已为朱子所压伏，后世无传，而朱子对于明道则为贤者讳，隐而不提，人遂不知五峰学之重要与特殊，故亦淡忘之，遂不知应有三系，而以为只有两系矣，而明道亦成隐形者。吾详简《二程遗书》，明道、伊川各有编次，又详疏朱子与五峰系辨驳之奋斗，则五峰学之殊特与渊源已朗然在目，而明道之“义理之实”亦脱颖而出矣。中国前贤对于品题人物极有高致，而对于义理形态之欣赏与评诂则显有不及，此固由于中国前贤不甚重视义理系统，然学术既有渊源，则系统无形中自亦随之。《宋元学案》对于各学案之历史承受，师弟关系，耙疏详尽，表列淸楚，然而对于义理系统则极乏理解，故只堆积材料，选录多潦草不精当，至于诠表，则更缺如。

《宋元学案》卷二十九，〈震泽学案•序录〉云：

信伯极为象山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。予读《信伯集》，颇启象山之萌芽。其贬之者以此，其称之者亦以此。象山之学本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。盖程门已有此一种矣。

此所云信伯即王苹、字信伯也。

又卷五十八，〈象山学案•序录〉云：

祖望谨案：象山之学先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。〔……〕程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢，至于林艾轩，皆其前茅。及象山而大成，而其宗传亦最广。

如此追溯，见历史上有气味相近者则可，若谓象山“遥出于上蔡”，“兼出于信伯”，并谓“信伯、竹轩、无垢、艾轩皆其前茅”，则此种强拉关系甚属无谓，适足以蒙蔽义理系统与形态之真相。夫象山之学本无师承，乃读孟子而自得之。象山自己表明如此，全祖望已知之矣，而又谓其源出于上蔡、信伯，何耶？象山对于北宋四家并未多加钻硏工夫，亦不走由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》之路，故象山不由明道开出，明道亦不开象山。若谓其源出于上蔡与信伯，何不直谓其源出于明道？既不能谓其出于明道，则亦不能谓其出于上蔡与信伯。“程门已有此一种”是因明道圆敎一本之义本有甚饱满之言仁言心也，此与象山有相近处，然不能因此即谓象山源出于此也。顺程门言者，是明道学之所开；直从孟子入者是象山学之特色。学脉之来历、义理系统之型态，不可混滥也。（近人或有谓明道开象山，其同处是混形而上下不分，只是一个世界，此皆门外恍惚之妄言）。是则由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》，直下通而一之而言“一本”，以成敎之模型，是明道学；由此开五峰之“以心著性”义，此为五峰蕺山系。直从孟子入，只是一心之申展，则是象山之圆敎，此为象山、阳明系。北宋自伊川开始转向，不与濂溪、横渠、明道为一组，朱子严格遵守之，此为伊川、朱子系。伊川是《礼记》所谓“别子”，朱子是继别子为宗者。五峰、蕺山是明道之嫡系。濂溪、横渠、明道为一组，是直就《论》、《孟》、《中庸》、《易传）通而一之，从客观面入手以成其为调适上遂之“新”者；象山、阳明是直以《论》、《孟》摄《易》、《庸》，是从主观面入手以成其为调适上遂之“新”者。此是宋、明儒之大宗，亦是先秦儒家之正宗也。盖皆以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主导者也。

言至此，人或觉吾此书似有贬视朱子之意。曰：非是贬视，乃如欲恰如其分而还其本来面目，则固自如此耳。吾谓伊川、朱子始真有点新的意味，而又恰似荀子之对孔、孟而为新，实因其所成之横摄系统与先秦儒家所原有及宋、明儒大宗所弘扬之纵贯系统为不合。吾如此表示决非随便说出者。吾初未尝不欲以朱子为标准。朱子注遍群经，讲遍北宋诸家。象山、阳明等人未作此工作，吾人以为朱子对于先秦儒家经典、于基本义理处必有相应，决不会有太大的出入。至少亦可以继承北宋四家而为正宗。象山、阳明固有独特之凸出，朱子以及朱子之后学斥其为禅固是过分，然双方之争论似亦无多大意义。朱子亦未尝不尊德性，亦未尝无“心之德”、“心具众理”、“心理合一”、“无心外之法”等语句与议论。象山、明亦未尝不重学、不处事、不读书。虽未章句注解、考订文献，然何必人人都作同样工作？道问学亦不必定在某一形态也。是则其争论实可不必，而亦不必是两系统之异。象山、阳明固不必为异端，而伊川、朱子亦未必不能相应先秦儒家之旧义而为大宗也。然而仔细一想，认真去处理内部之义理问题，则并不如此简单，亦决不如此笼统。其争论实非无意义，亦非只门户意气之争。不管以前自觉不自觉，或自觉到如何之程度，其中实有义理之根本差异处，而有足以令其双方讲不来而终于为两路者，此非只是同一观念而有不同之言词表示，因而只为言词之滞之问题也。

吾人若以朱子为标准，根据其讲法去理解先秦旧典，则觉其讲法于基本义理处实不相应。首先，彼以“心之德、爱之理”之方式去说仁，实不能尽孔子所说之仁之实义；彼以“心、性、情三分”之格局去理解孟子，尤与孟子“本心即性”之本心义不相应；彼以“理、气二分”之格局去理解《中庸》、《易传》“生物不测”之天道、神体，乃至诚体，尤觉睽违重重。总之，彼之心态似根本不宜于讲《论》、《孟》、《中庸》与《易传》，彼似对于由〈烝民〉诗所统系之心、性、仁一面与〈维天之命〉诗所统系之“於穆不已”之天命之体一面根本不能有生命、智慧上之相呼应。惟一相应者是《大学》。虽不必合《大学》之原义，然毕竟是相应者。此因《大学》在基本方向上并不明确故也。

降而至于北宋，彼对于濂溪之诚体、神体并无相应之契悟，因而对于太极之理解亦有偏差。彼对于横渠，因二程未能了解横渠“太虚神体”之思理，彼亦随之而更隔阂太甚。彼对于明道本不相契，且亦不满，然而常为之讳，或只以程子笼统之，而归其实于伊川，是则明道在朱子之传承下只成为隐形的，彼似对于其妙悟道体根本未理会也。然则普通所谓“程、朱”实只是伊川、朱子也。以伊川之程子概二程非是。以伊川为主之二程再概括濂溪与横渠尤非是。然则以为一言程、朱，即可示朱子上通北宋四家而为正宗，未尽其实。朱子真能相应者唯一伊川耳。伊川、朱子其义一也。

由上观之，吾人不能以朱子为标准甚明。然朱子注遍群经，讲遍各家，其所反映投射之颜色沾满一切，吾人虽不能以之为标准，实不能不以之为中心（焦点）。吾之整理疏解北宋四家与朱子实煞费精力。欲想将朱子所反映投射之颜色剔剥得开而物各付物，还其本来面目，此工作实太艰巨。然而“求是”之心之不容已实逼迫我非如此进去不可。弄不明白，不得一谛解，实无法下手讲此期之学术。如普通随便征引几句，随文领义，都差不多，总无必然。此实非心之所能安。既无以对北宋四家，亦无以对朱子。吾乃决心进去，予以剔剥。先整理《二程遗书》，分别编录明道语与伊川语而确定之，凸显明道，使其从隐形的转为显形的，于朱子之不解处正之。次对于濂溪之《通书》若干章及〈太极图说〉予以确定之疏解，而同时亦指出朱子理解之偏差，而于朱子之解语亦予以确定之诠表。次对于横渠之《正蒙》若干篇予以确定之疏解，消除其滞辞，呈露其实义，于朱子之误解处正之。次对于伊川予以确定之疏解，以明其为系统转向之开始，朱子于伊川之理解大抵皆是，无可指议者。最后详编朱子语，以中和问题与〈仁说〉之辨论为中心，展开其各方面之牵连，展示其全部系统之何所是。关于朱子部，分量最多，工作亦繁重。然握其要，则其思理亦很淸楚。所谓“握其要”，在客观了解之过程上，并非是凭空从一点（譬如从〈格物补传〉或从心之德爱之理或从敬贯动静等）展转引申其他。如朱子系统之成是采取西方哲学家立论之方式而形成其系统，则自可如此握住其一点，即可了解其系统之全部。然朱子并非如此者，乃是由遍注群经、讲遍北宋四家而形成其系统者。是故其要点之确义颇不易握，其思理之淸楚亦不易凸显。人初见之，或稍有深入而不能究竟，则很可以觉其为一团混杂，冲突百出，矛盾重重。然而此皆是假象，其底子固甚淸晰，而其思理亦甚一贯，而且皆能充其极。此其所以为大家，而足以开创一传统者。是故在客观了解上，其要点确义之把握，其淸晰思理之朗现，必须在比对剔剥中而把握而朗现，如是，始可得其必然而不摇荡。吾此办法亦可以说是坚壁淸野之办法。将其所反映投射之颜色一一剔剥得开，先将外部厘淸，如是，则双方之眉目朗然矣。虽所涉甚广，言辞甚繁，然主要论点（关键处）亦并不多。列举之，不过如下：

1.对于孟子心、性、情、才之理解；

2.对于孟子尽心知性之理解；

3.对于《中庸》中和之理解；

4.对于濂溪诚体、神体与太极之理解；

5.对于横渠离明得施不得施之理解，以及对于〈大心篇〉之理解；

6.对于明道“其体则谓之易，其用则谓之神”之理解，以及其对于其言仁之理解。

凡此理解皆不相应者。于此等处，朱子所以必如此讲，固可见其思理之何所是，而于其不相应者亦可知其所讲者原义之何所是，此即所谓对比剔剥、坚壁淸野之办法也。必如此而后可以全尽，而双方之义理系统亦朗然在目矣。此而厘淸，则其必遵守伊川之思理而前进，乃系必然者；其不契不满于明道，隐略而为之讳，亦必然者；其力驳上蔡之“以觉训仁”亦必然者；其作〈知言疑义〉并力辟五峰之后学，进而力斥象山之为禅，亦系必然者。此所谓思理淸晰、一贯，而且又皆能充其极也。

以上六点，如再收缩而为一点，则只是对于道体不透，因而影响工夫入路之不同。此所谓一处不透，触处皆异也。（所谓不透是对原有之义说。若就其自己所意谓者言，则亦甚透。）此所不透之一点，说起来亦甚简单，即在：对于形而上的真体只理解为“存有（Being,ontologicalbeing）而不活动者（merelybeingbutnotatthesametimeactivity）。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者，此形而上的实体（散开说，天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体，心体、性体、仁体）乃是“即存有即活动”者。（在朱子，诚体、神体、心体即不能言）。此是差别之所由成，亦是系统之所以分。此为吾书诠表此期学术之中心观念。依“只存有而不活动”说，则伊川、朱子之系统为：主观地说，是静涵静摄系统；客观地说，是本体论的存有之系统。简言之，为横摄系统。依“即存有即活动”说，则先秦旧义以及宋、明儒之大宗皆是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之，为纵贯系统。系统既异，含于其中之工夫入路亦异。横摄系统为顺取之路，纵贯系统为逆觉之路。此其大较也。

吾如此诠表，亦不背于常识（一般之感觉）。依以前之说法，见道不见道，体上工夫足不足，本体透澈不透澈，端在是否能体悟“即活动即存有”之实体。支离不支离亦系于此。心性一不一、心理一不一亦系于此。凡此，一般皆能感觉到，吾之诠表亦如此归结。此所谓不背常识也。惟吾能全尽而确定地说出之。此亦并非真容易透澈明白也。然则吾谓伊川、朱子之系统倒有一点“新”的意味，非随便妄言也。此步新开，虽对先秦旧义以及宋、明儒之大宗为不合，然并非无价値。朱子之系统亦自有其庄严弘伟处，如其本性而明澈之，亦当属可喜之事，非贬视也。此两系统一纵一横，一经一纬。经之纵亦须要纬之横来补充。此两系统，若对立地看，恰似西方之柏拉图传统与康德传统之异。前者，海德格（Heidegger）名之曰“本质伦理”；后者，海德格名之曰“方向伦理”。此两词甚善，不误也。先秦旧义及宋、明儒之大宗是方向伦理，而伊川、朱子之新开则是本质伦理也。唯在西方，本质伦理先出现，而在中国则后起也。中国以“方向伦理”为大宗，此康德传统在西方之所以为精绝，而自中国儒学观之，又所以为可贵也。然希腊传统在西方为大宗，亦正有其値得吾人之崇赞与钦慕者。吾人亦如此看朱子。

然若谓朱子“只存有而不活动”之理即柏拉图之理型，则亦非是。此须要有一简滥之工作。此即下章之论题。

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