牟宗三：宋明儒学概述

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我曾写了一册书，来讲魏晋时代的哲学；又以两册书来讲南北朝、隋、唐的佛教，以四册书来讲宋明理学，其量最多。首先写成的是关于魏晋玄学的部份，就是《才性与玄理》这本书。然后再写宋明这个阶段的哲学，大体花了十年工夫。那时我在香港大学，没有事做，很清闲，所以可以完全把心思收回来，凝聚住，关起门来，好好想一想以前的学问；于是便写了《心体与性体》共三册，一气写成。这三册大体具备了宋明理学的规模和思路。还剩下一册，最近才写成，此即是《从陆象山到刘蕺山》一书。

那三册书处理北宋的周濂溪、张横渠、程明道、程伊川及南宋的胡五峰、朱子共六人。这不是写哲学史，而是单讲宋明理学，若是写哲学史，有些前后过节之处就要联贯起来，有些不相干之处也要写。譬如说邵尧夫，在哲学史中也该有一章。但是我们专讲宋明理学时，邵尧夫就不在内了。尽管他在当时很有地位，二程和他也很熟，时有来往，但他们讲学问并不在一条路上。邵尧夫的学问并不在这个系统之内。

虽然就时间上说，宋明理学涵盖了宋明六百多年，但是实际上只有一个课题，所牵连到而可以作主干的人物只有九个人。从周濂溪开始，连同张横渠、程明道、程伊川，北宋一共有四家。当然二程门下还有很多人，但都是隶属的，不是作主干的。南渡以后，首先消化北宋四家的是胡五峰。他是胡安国的儿子。他那一派在当时称为湖湘学派，因为他住在湖南衡山。这是当时很重要的一个学派，那时朱夫子还没有出头。后来湖湘学派被朱夫子所压倒、所掩盖，所以一般人讲这一段学问，都不太知道胡五峰这个人，事实上，《宋元学案》中也有《五峰学案》，底下还列有很多人。但是大家都把他忽略了，不很注意他。其实这个人很重要，但被朱夫子的权威给掩盖住了，所以大家只注意朱夫子，事实上，朱夫子是不是能够掩盖住他，是很有问题的。

胡五峰首先消化北宋四家的学问；朱夫子一出，也继续作这种消化的工作，可是朱夫子并不能真正消化这四家的学问；事实上他只能消化一家，也就是程伊川。他以程伊川之一程来概括二程，把程明道收到程伊川里面，成为一程。事实上，二程是以程明道作主，程明道在理学家之中有崇高显赫的地位，但是朱夫子的消化工作却不能显出程明道的地位。朱夫子以程伊川来概括二程，但程伊川却不能概括他哥哥程明道，因为他们兄弟俩的讲法并不一样。朱夫子只能欣赏程伊川，而且了解得很好、很恰当；他们两人之间没有距离，没有大分别，其心态相应、气味相投。但是朱夫子对于程明道就不十分能欣赏，也不了解他，而又不好意思批评他，因为他的地位太高。程明道有这么高的地位，而朱夫子却不能相应于其地位而说出他的学问来，所以程明道在朱夫子的心目中成为隐形的。

朱夫子以一程概括二程，再以二程作中心，来概括周濂溪和张横渠，以此方式消化这四家。因此，就表面上看，大家都以为朱夫子是宋儒的正宗，是正统派，是所谓的道学家。在宋史里有《道学传》，其中有所谓“濂、洛、关、闽”，共五人。陆象山不在道学传里面，这是宋史作者的偏见（注一）。那表示说，宋儒的学问以濂、洛、关、闽为正宗。“濂”指周濂溪，“洛”指二程，“关”指张横渠，“闽”便是指朱夫子，因此以他所传的为正宗。可是朱夫子在北宋四家中只能传程伊川。他虽然大谈周濂溪的《太极图说》，篇幅很多，所费的工夫也很大；但是他的了解并不恰当，也不能相应于周濂溪所体会的道体。因为他是以程伊川的方式来了解周濂溪。他对张横渠了解得更差。张横渠本身当然也有些驳杂，但是其真实的意义不可掩。虽然他的文字表达不太好，其意义却很明显。而朱夫子却不能了解张横渠。张横渠在朱夫子的心目中只是二程的辅佐，并未得到充分挺立的地位，有时候他可以把张横渠的几句漂亮话头拿出来讲一讲，但是一、两句话并不能代表张横渠的全部学问。就张横渠的全部学问来看，朱夫子是不了解的。

因此，这样看起来，所谓“濂、洛、关、闽”的传承，所谓“朱夫子继承宋儒的正宗”，事实上全是假象，朱夫子只继承了程伊川一家，而程伊川也不能代表他老哥程明道，就是把程伊川和程明道两人合起来，也不能代表张横渠和周濂溪。朱夫子很重视、推尊周濂溪，但对他不够了解，也不能了解张横渠和程明道。这些都是社会上一般人所看不透的，所以你们要下工夫，仔细去了解。而下工夫的唯一根据就是文献，要对文献作恰当的了解。朱夫子在文献方面所下的工夫也很深，但他了解得恰当不恰当，却是另一个问题。要了解得恰当，是很不容易的。他了解得恰当的地方我们也承认，譬如他对程伊川的了解就很恰当，没有问题，但他了解得不恰当的地方我们也要看出来，不要把它们混在一起，朱夫子之继承北宋诸儒，就是这种情形。

胡五峰消化北宋四家，大体是以张横渠的一个重要观念──尽心成性──作主。这个观念是由张横渠开始提出的，而朱夫子向来不重视它，可见了解一个观念并不容易。“尽心成性”这个观念牵连到对于“心”的看法，对于“性”的看法，乃至于“道体”、“工夫”的看法，在“尽心成性”这句话中，“尽”和“成”代表工夫，除了工夫以外，这句话也包括本体在内。本体是指什么而言呢？就是“心体”、“性体”，再由“性体”通到“道体”。这些重要的观念统统在这句话里面。所以，胡五峰消化北宋诸儒，是以张横渠这句话作中心；他所了解的心体、性体、道体，大体还是通于周濂溪、张横渠的了解。因此，他通过这句话来吸收、概括周濂溪、张横渠，是可以的，也比较恰当。他不传程伊川的学问，他所传的是另一套──这一套合乎北宋前三家周濂溪、张横渠、程明道，而与程伊川不相合。朱夫子所消化的，与程伊川相合，却与前三家不相合。所以朱夫子和胡五峰谈不来。

胡五峰的作品不很多，但很精。他的作品有《知言》，就是借用孟子的话：“我知言，我善养吾浩然之气。”朱夫子对“知言”批评得很厉害，提出八点疑难（注二），事实上，这八点中没有一点是对的。他不了解胡五峰，因为他们的系统不同、不相应，在这里，我们需要下工夫重新检讨一下。

当初我也不了解胡五峰，不知道他说些什么；因为大家都不提他，大家所提的是周濂溪、张横渠、二程、朱夫子这些大师。至于胡五峰，就没有人知道了。有一次我问唐（君毅）先生，胡五峰讲些什么。他想想，讲了几句话，但也没有说清楚。于是我就把胡五峰的资料拿来仔细看一看，才了解他有一套想法，有一个重要的观念──“尽心成性”。这个观念虽然朱夫子不讲，但却很重要。“尽心”一词见于《孟子》。《孟子》中说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）。“成性”一词张横渠首先讲到，胡五峰也讲，后来刘蕺山也可以讲。这样一来，这个观念便代表一个特别的间架，所承传的学问与伊川、朱子不同，与王阳明也不同。通过这个观念，可以消化北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道。

所以我在《心体与性体》中把宋明理学分为三系：伊川、朱子是一系，陆、王是一系，胡五峰、刘蕺山是一系。这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。严格说来，北宋诸儒的嫡系应当是这一系，而不是伊川、朱子，也不是陆、王。陆、王是直接继承《孟子》。伊川、朱子则继承《大学》，以《大学》作中心。从伊川开始，才特别讲《大学》；照普通的理解，也就是讲格物穷理。但这是照朱夫子的讲法，而不是照王阳明的讲法。伊川在讲工夫的时候，才开始讲《大学》。朱夫子对《大学》最有兴趣，所以拼命讲格物穷理。我们仔细看看北宋前三家周濂溪、张横渠和程明道的文献，他们讲工夫不从《大学》这里讲。他们三个人很少讲《大学》。程明道在讲工夫时，偶而会提到几句《大学》里的话。程伊川讲《大学》，是后来的事，他们兄弟俩只差一岁。但程明道五十几岁就死了，程伊川则活到七十几岁，程伊川在他老哥死后的二十多年中，才能独立讲学，这才代表他的学问。他老哥在世时，他不能独立讲学；他只是顺着他老哥讲。宋儒对于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》等先秦经典所提出的重要观念、话头，都是由程明道开始的，所以他是个大家，有显赫的地位，朱子对于这样的大家，却不能了解，而以伊川来概括他，这当然有问题。

伊川是不是完全与他老哥相同呢？如果完全相同，当然可以他作代表，但事实上不相同。无论讲工夫或讲本体，他和他老哥的体悟都不一样。譬如最显明的例子是：程明道从“万物一体”说“仁”（注三），又从“觉”说“仁”（注四），“觉”和“仁”这两个观念是相连的。但程伊川就是不喜欢以“觉”说“仁”，所以，后来朱夫子继承程伊川，拼命批驳“以觉说仁”；再进一步，又批驳以“万物一体”说“仁””。在朱子的“仁说”里，这是个很重要的问题；而且从这个问题牵连到很多其它的问题，可见程伊川和他老哥的头脑和想法不一样。当然，笼统地说，他们都讲儒家的学问，都差不多。但是这样一来，不但二程差不多，我刚才所举的九个人也都差不多，都属一个系统。因此我们不能这样看。他们之间是有不同的。

北宋前三家讲工夫不由《大学》讲，这很特别，平常人都不了解，现代人更不了解。现代人根本不讲工夫，但宋明儒学问，讲本体必讲工夫，本体、工夫一定两面讲。这在西方哲学中就差了。西方哲学只是当哲学看，重视理论的分解，而不重视工夫，工夫就是所谓的“实践”。因此，他们在这里不谈实践，但在这个地方，东方的学问就不同了。我们为什么讲心体、性体、道体这些东西呢？这些都是理论呀！我们之所以如此讲，是因为我们有工夫，而在工夫中了解了这些道理。所以，讲道体就函着工夫，讲工夫就印证道体，这两面一定是相应的。不光儒家如此，道家和佛家都是如此。

西方人讲道德哲学，很少人讲工夫。譬如康德的《实践理性批判》，也照着《纯粹理性批判》的方式来讲，分为“元素论”和“方法论”。这是模拟于逻辑中的元素论和方法论（旧的逻辑是如此讲法）。《实践理性批判》中的“方法论”其实就是讲工夫。他讲工夫讲得很简单，但也很中肯。然而这只是初步，分量很少，和元素论不相称。他讲《纯粹理性批判》也是这样，前面讲了一大堆，“方法论”的部份却只有一点点，但还是比《实践理性批判》的“方法论”多一点；不过大体是不相干的、零零碎碎的。

北宋前三家讲工夫，不从《大学》的格物致知这里讲；到了伊川、朱子，才表彰《大学》，才从格物穷理这里讲。程伊川由此提出两句口诀：“涵养须用敬，进学则在致知”（注五）。“进学则在致知”是就格物穷理而言。朱子对此最有兴趣，终身信守不渝。但是这样讲道德实践（成圣成贤的工夫），是不中肯的。这点朱子未能明察。这样讲工夫，我名之曰“顺取的工夫”。我为什么说以“顺取的工夫”讲道德不中肯呢？因为这是混知识为道德，把二者混在一起。这样是不行的，康德就是要把它们分开，以讲知识的态度来讲道德，这是个大混杂。北宋前三家，以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明，乃至刘蕺山，都不这样讲，都不由《大学》格物穷理的顺取之路来讲。顺取之路就是顺着我们眼前之物，即物而穷其理，以此决定道德的实践；也就是以知识决定道德。但是北宋前三家根本不讲《大学》，或很少提到《大学》。但你们不要以为他们不讲工夫；他们都讲工夫的。只是大家对此都不注意，不发生兴趣，在观念上把握不住，而被“太极”等玄而又玄的观念所吸引住了。陆象山、王阳明、刘蕺山就正式讲工夫，并且正视这个问题。这七个人所讲的工夫就是所谓的“逆觉之路”。讲道德实践、讲工夫，“逆觉”是最essential，这点被他们把握住了。能把握住这点，就是把道德当道德看，不当知识看，不是用讲知识的态度来讲道德。这样很自然就把二者分开了。

照现代人的看法，朱子那条路是不行的。可是在以前，大家却把他看作理学家的正宗，以为圣贤工夫不能离开他的路。大家都认为他是传圣人之道──也就是教人如何成圣，如何发展我们的道德人格，使人品挺立──他的规格还是落在道德上，因此他是正宗。以前的人之所以这样想，其原因何在？对此我们也应当作个同情的了解，在西方，从苏格拉底开始，经过柏拉图、圣多玛，直到康德以前，大体还是以讲知识的态度来讲道德。古人不十分能把道德和知识分开。在中国也是如此；因此朱子取得了正宗的地位，因为这是“下学而上达”。但孔子所说的“下学而上达”未必就是朱子所表现的那个型态。以前的人总是笼统，不十分能分别开来。

在此，我们作个同情的了解，大概可以这样说：他们是广泛地、笼统地从教育的立场着眼。教育就是教人做人之道，是人的具体生活。因此，由人的具体生活整个地看，也就是由教育的立场广泛地看，朱子的方法是正宗。这“正宗”是从教育的立场来说的，他们由具体的生活整个地来看人，而不像现代人一样，分别知识的一面和道德的一面。一般人这样笼统地看，觉得朱子的方法较好、较平实，所以他能取得正宗的地位。这是我们以同情的态度所了解的。但是若照他们的看法，朱子是正宗，那么其它的人不走伊川、朱子的路，就不是正宗吗？若照以前人的看法，这些人都不是正宗。所以朱子不喜欢程明道，但是也不批评他。这样从一般的教育来看，从具体生活的全部来看这个问题，是可以的，因为具体生活需要知识，也需要道德，甚至需要宗教信仰、民主政治等，这全部都得包括进去。

但是以前的人讲宋明理学，都推尊孔子，以孔子为儒家的大宗师。孔子以后成个传统，就叫做Confucian tradition。孔子并非套在尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个系统之内，作他们的骥尾。假定把孔子套在这个系统之内，由他往上溯，这就叫做“周孔并称”。唐、宋以前都是周孔并称。由宋儒开始，才了解孔子的独立价值，了解他在文化发展中有独特的地位，不能简单地由他往上溯，而作为尧、舜、禹、汤、文武、周公的骥尾。宋儒的贡献在此。所以由宋儒开始，不再是周孔并称，而是孔孟并称。这很不同，表示这个时代前进了一步，是个转折的关键。

孔孟并称，则孔子本身可以开一个传统，孔子本身在中国文化上有个独特的地位。到了孔子，开始政教分离；假定以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为主，就是以政治事业为主，以业绩为主。孔子并没有作皇帝，没有称王，有其德而无其位。所以我们可以笼统地说，到了孔子，是政教分离；孔子的地位是“教”的地位，不是“政”的地位。所以孔子本身含一传统。宋儒就把握了这一点。在内圣外王中，“教”的地位主要是指内圣。这是宋儒所共同承认的，朱夫子也应当承认。北宋的周濂溪、张横渠、二程的贡献就在这里：以内圣作主。既然以内圣作主，那么首先讲的就是道德。什么是“内圣”呢？就是内而治己，作圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。“外王”就是外而从政，以行王道。内圣的工夫是每个人都能作的，就是如孟子所说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也。”外王就不一定了，它是“求之有道，得之有命，是求无益于得也。”内圣的工夫不但是每个人都可以做，而且必然能做，这是第一义。既然这第一义为宋儒所共许，那么朱夫子也得承认。

朱夫子是理学家，以道统自命。而道之所以为道，是在内圣方面，不在外王或业绩方面。既然如此，我们就得照内圣说；而周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。而照内圣说时，逆觉正是本质而重要的关键，而格物穷理的顺取之路反不相应。所以，以逆觉作主的工夫是本质的工夫。这并不是说，在我们的具体生活中不需要知识。就具体生活的全部而言，我们也需要知识，也可以做旁的事情。你若喜欢念数学，也可以去念，这并不妨碍你。但在这里，决定轻重本末的原则何在，不可不辨。这一点朱夫子并没有照察到。一般人承认朱夫子是正宗，可是他们不一定了解真正的问题。这样一来，即使不就现在来看，而就以前人的看法来说，朱夫子的这种讲法也不一定很恰当。不过一般人公认朱夫子是正宗，而他也自以为是正宗，以为这样讲最好、最恰当。事实上，当他自以为如此的时候，他的心思就没有提上来，而落到和一般人差不多了。这就不够了。

这样大体说来，工夫之不同就决定对于本体的体会之不同。朱夫子定格物穷理的路，所以他对于心、性、道的体会和走逆觉之路者对于心、性、道的体会不一样。两者就在这里分开了。这里的差别并不很多，因为他们所讲的虽很多，但论点很集中，就在于这么一点上。可是这么一点差别就造成很大的影响，因为他们的问题都是由这里出发的。

照朱夫子的工夫所了解的心，是属于“气之灵”之心；心属于气，是形而下的。他没有孟子或王阳明、陆象山所说的“本心”。他一说心，便属于气，是形而下的。但什么是形而上的呢？就是理。性是形而上的，性即是理。所以在这里，心与理为二，是分开的，合不到一起去。因为心是属于形而下的，而性是属于形而上的，性即是理，所以理里面就没有心的活动成分。道体也是如此。所以朱夫子所了解的性体、道体，用现代的词语说，是“只存有而不活动”，也就是所谓“只是理”（mere reason）。这不合乎先秦儒家的体会。先秦儒家对于性体、道体不是这样理解的。但是照朱夫子那种分解的路，他自然会这样去理解；他以为这样的理解最正确，而别人的理解是大胡涂。

依照逆觉之路来了解，心不是形而下的，不是“气之灵”，而是以孟子所说的“本心”来看；这就是所谓的“心体”，心就是本体。这时，心不是属于形而下的，不是属于气；心就是理。这时，心以理言，不以气言。譬如王阳明的“良知”，不能说是属于气；若属于气，那就成了形而下的，那就糟了。所以心体以理言，它就是理，因此说“心即理”。陆、王可以说“心即理”，但朱夫子不能说“心即理”，只能说“性即理”──心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。所以我就用两句话来分别这两种本体。照逆觉之路所体会的本体，是“即存有即活动”。朱子所了解的本体是“只存有而不活动”，因为活动的成分都属于气，都塌落下来了；心也属于气而下落、旁落了。心当然有属于气的，譬如我们现代所说的“心理学的心”（psychological mind）便属于气，是材质的（material）。但是“良知”及孟子所说的“本心”不是心理学的。用康德的话来说，它是超越的（transcendental），不能用气来说。所以我用两句话就把它们分开了。这两句话不是随便加上的；你仔细看看，就知道必然是如此。活动的成分在于心，只有心才能活动。没有心，而只有理。是不能活动的。可是你不要一看到是活动的，就说它是形而下的，是属于气。活动有属于气的，也有不属于气的。这点朱夫子没有弄清楚。后来朱夫子和陆象山之间的争辩，也还是这个问题，其关键还是在这里，对于本体的体会不同，工夫自然也不同，为什么不同呢？就是在这点上。

我看出这点之后，先把北宋前三家讲明白，再把程伊川讲明白。然后我又看出：南宋的胡五峰还是合乎北宋前三家的意义，也合乎儒家的原始意义。我刚才说本体是“即存有即活动”，这是先秦儒家的古义，先秦儒家的《中庸》、《易传》都是这样去体会的。譬如《论语》中孔子论仁，仁不只是个理；它是心，也是理。但照朱子的讲法，仁只是理，不是心。光许说仁理、仁道，而不许说仁心，这是很离奇、很古怪的，也违反人之常情。但是照朱子的分解，仁只是理，说理、说道可以（道也是理），但不能说心；心是属于形而下的，属于气。可是孔子正是从“不安”来指点“仁”（注六），“不安”不是心吗？所以朱夫子的头脑不能讲《论语》，也不能讲《孟子》、《中庸》、《易传》，而只能讲《大学》，另外加上《荀子》。他的头脑是荀子的头脑。所以我特别重视胡五峰这个人，把他表彰出来。虽然他没有程、朱、陆、王那样显赫的地位，但不妨碍其义理间架有独特的意义。

《心体与性体》第二册是讲程明道、程伊川、胡五峰这三个人。第三册专讲朱夫子，其量最多，对朱夫子的学问作详细而有系统的叙述。第一册则是讲周濂溪、张横渠这两个人。朱夫子的文献最多，《语类》就有一大堆，另外还有《文集》。光看《语类》并不够，还要看《文集》。《文集》当然很多，但只要看相干的。他的文献太多，一般人哪能看得完呢？所以凡讲朱子的就把“语类”拿来，随便抄些前五卷中讲天地、阴阳、鬼神的那几段。因此，朱夫子的学问向来也没有人真正能了解。随便引他几句《语类》上的话头，是不能了解他的。当然在了解之后，随便引他的几句话来讲旁的问题，那是无所谓的，不算不负责任。但是在正式讲朱夫子的学问时，就不能这样讲了。可是朱夫子的文献这么多，要怎么讲法呢？那你就得了解他思考的过程，了解他生命集中而真正用功的问题是什么、从哪里开始。他是从“中和”问题开始的。

这“中和”问题从程伊川开始就弄胡涂了。苏季明问他，一问再问，越问越复杂（注七）。这个问题本来很简单；《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。”文句很清楚。但是这问题让程伊川一考虑，就考虑得很复杂，并且也影响到朱夫子。朱夫子用功思考中和问题，真是费了很大的劲，那时他是三十七岁。他三十二岁见他老师李延平时，李延平就教他研究这个问题，从这个地方入手作工夫。不过他当时并不能了解这个问题。到了三十七岁的时候，他才正式开始思考这个问题，那时他的年纪已不小了。他二十四岁就中了进士，当然也看了些书，知道一些东西。但这样知道的东西是不能算数的，一个人的思想要能定住，能像孔子所说的“三十而立，四十而不惑”，能有明确的立场，这需要下工夫，切实用功的。所以尽管他以前知道很多，但都不能算数；要到这个时候，才真正开始用功，思考这个问题。这个问题费了他好几年的工夫。可是这个时候，没有人了解中和问题，也没有人像朱夫子那样，由中和问题讲起。因为这个本来很简单的问题，被他弄得非常复杂，把人都弄胡涂了。并且他还有中和旧说和中和新说之别。旧说是他三十七、八岁的时候所想的，那时他自以为了解了中和问题，连续和张南轩讨论了好几封信（注八）。到了四十岁的时候，他忽然觉得这统统不对，以为从前所说的都是荒谬、乖戾，而予以放弃。这放弃的就是中和旧说，觉悟后所成的定论就是中和新说。中和新说一旦定了，他的系统便大体定了。中和新说之后，接着他又写“仁说”，这样一气连贯下来。“中和说”和“仁说”这两个重要的理论定了，他的全部系统也定了。

所以，我首先费大工夫去整理中和旧说和中和新说，从程伊川讲起，把它们弄清楚。朱夫子的文献之编排和选录就要从这个问题上着手，由此牵连出去。了解了这个问题，也就了解了他的全部学问。但是在《宋元学案》里头，《晦翁学案》编得最坏，因为黄梨洲不知从何处下手。朱子的文献有那么一大堆，究竟要从哪里选录，来代表他的学问呢？只好这里抄一点，那里抄一点。程明道、程伊川和朱夫子三人是理学家的重镇，但是他们的学案在《宋元学案》中却写得最坏。《晦翁学案》之所以写得不好，是因为他的文献太多，一般人不能了解其学问的发展，把握不住其脉络，所以不知如何取舍。以黄梨洲的博学都不行，而编得杂乱无章，这是因为他对中和问题不了解。但他也不是不知道有这个问题。他知道有这个问题，但对于其中的曲折了解不够，掌握不住，所以这个学案编得不好。

《明道学案》和《伊川学案》做得也不好，其缘故在于：程明道和程伊川所留下的文献中有一大部份是“二先生语”，表示这是他们两人所留下来的话；但是其中哪些是程明道的话，哪些是程伊川的话，却混在一起而分不开来。这些话既然混在一起，看起来都差不多，要归诸程明道也可以，要归诸程伊川也可以。朱夫子的了解如刚才所说，是以程伊川作标准，凡是不合于程伊川而为程明道所说的话，他大体皆不喜欢。所以，“二程”只成了“一程”。但事实上，“二程”是二程，不是一程。黄梨洲写《宋元学案》时还是分不开来，把许多程明道的话归于程伊川，许多程伊川的话归于程明道；又没有章法，这里抄一点，那里抄一点。所以这两位大家的学案都写得很坏。因此，在这里我们不能看《宋元学案》。要了解朱子的学问，也不能看《宋元学案》，非看他自己的文献不可。

所以我费了大工夫把程明道和程伊川的文献分开，并加以整理。这需要一个简别的工夫。这不是考据问题，不需要考据的证据。因为这并不是说，你这个版本分不开来，我发现另一个版本，却把它们分开了。这不是考据的问题，而是了解的问题、义理的问题。能了解义理，自然能断定哪些话一定是程伊川的，哪些话一定是程明道的。他们兄弟俩的性格不同，对于本体和工夫的体会也不同，而这些不同都是可以决定的。但这需要理解。如果不理解的话，就会像冯友兰的《中国哲学史》一样，有些话明明是程明道的，他却把它们摆在程伊川那里。这是因为他不了解，义理没弄清楚，程明道、程伊川兄弟俩的性格不同，这是大家都知道的。但是性格的不同对于义理的理解和体会究竟有什么影响，一般人却看不出来。所以我费了大力气，去抄那些文献。这需要从容的工夫，若急着写论文就不行。我把他们的文献抄了好几遍，抄得久了，就看出自然的次序来。整理的结果，程明道有八篇，程伊川也有八篇，都在《心体与性体》里面。这样决定了以后，就可以讲他们的学问了。所以我们得重作《明道学案》、《伊川学案》和《晦翁学案》。《宋元学案》中这三个学案完全不行，也只有这三个学案有问题。其它的学案没有问题。譬如说，《濂溪学案》没有问题；因为周濂溪只有那么一点文献，黄梨洲把它们都摆进去了，当然没有问题。《横渠学案》也没有问题；因为张横渠的文献主要是《正蒙》，而黄梨洲把《正蒙》统统抄进去，再加上《西铭》等，以及一些语录，当然没有问题。所以讲这些问题，要理解才行。

尽管我们说朱夫子的格物穷理之路不对，他过分重视“道问学”也不恰当，但他毕竟还是个大理学家。他的头脑是荀子的头脑，思路也有点类乎柏拉图的型态。但是中国学问发展的方向与西方不同。儒家由孔孟开始，首先表现的是海德格（Heidegger）所谓的“方向伦理”（注九）。《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》都属于方向伦理；而后来的周濂溪、张横渠、程明道、胡五峰、陆象山、王阳明、刘蕺山所讲的，也都是方向伦理。方向伦理在西方是由康德开始的；康德以前的伦理学，海德格称之为“本质伦理”（注一○），这个名词用得很恰当。后者是由本质方面来决定道德法则，决定什么是善；这正好是康德所要扭转的。在西方，首先出现的是本质伦理。柏拉图所讲的就是本质伦理，正如康德所说，是以存有论的圆满（ontological perfection）来决定善（注一一），以存有来决定善。康德则反过来，不以存有来决定善。因此由康德开始，才有方向伦理。但儒家一开始就出现了方向伦理，到朱夫子才出现本质伦理，正好与西方的先后次序相反。当然我们也可以说，在先秦时荀子就是讲本质伦理。但是荀子在先秦没有取得正宗的地位，而后来的理学家也不喜欢他。其实朱夫子应当喜欢荀子，因为他们都讲本质伦理，就儒家而言，这显然不是正宗。但无论如何，讲本质伦理而成个柏拉图或圣多玛，也不容易。

朱夫子讲本质伦理，重视客观存有，这也不坏，也有其价值，正如柏拉图、圣多玛在西方也有其价值一样，但是尽管有价值，正确不正确的是非标准仍然要分别，而不能含混。所以朱子的学案需要仔细整理一下，使之眉目清楚，然后宋明六百年的学问的思路才能分别开来。因此，在我写了三册《心体与性体》之后，从陆象山到刘蕺山这一段的学问就已经安排好了，但我一直没有写出来。以后陆续发表了一些，直到去年才完全写成。现在这本书已经校完，即将出版（案：现已出版）。这第四册很重要，你们可以仔细看看，因为儒家内圣之学的最高峰就在这里。但是你们得先了解前三册才行。前三册弄不清楚，这一册也不会懂的。

三十八、九年我刚到台湾的时候，就写了一本《王阳明致良知教》的小册子。那时我对王学与其它理学家问的关系并不很清楚。王学尽管可以独立地讲，但若要讲得恰当、了解得精切明确的话，最好还是不要独立地讲。因为王阳明究竟还是属于理学家。我那时对朱子与周濂溪、张横渠、程明道、程伊川之间的关系弄不清楚，所以凡牵涉到这方面而下的判断多半不可靠。所以这本小册子我就不要了，只保留其中的“致知疑难”一章，附在《从陆象山到刘蕺山》中讲王阳明的那一章后面。

所以人的理解往往分几个层级往前进，我从前当然也了解一些东西，但这些是不能算数的。譬如我现在可以客观地把一些学问讲给你们听，但是你们在了解的过程中究竟能吸收多少呢？哪几个观念能够进到你生命里面呢？这些都很成问题。从你们自己吸收学识的过程而言，这个问题很麻烦。这需要一层一层往上翻，一段一段往前进。我到香港时已经五十多岁了，理解程度也比较高。以前我不了解，这没关系；因为昨天我不了解的，今天还是可以了解。那时我的理解程度高了，了解得也比较恰当。所以《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》这些五十岁以后写的书都比较可靠。但要到这个地步，需要下工夫，不是光了解几句话就行的。譬如关于佛教从南北朝以来六、七百年间的这一段发展，我开始也知道一些，但这不能算数的。这需要依照中国吸收佛教的发展，客观地展示出佛教的各大宗派之来龙去脉；此外还要看一些文献，才能把每个观点都安排得很恰当。我在这方面共下了八年的工夫。至于我五十岁以前所写的那些书，你们不要看。

一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是作客观的了解。所以我们必须提高理解程度，必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫，是急不得的，要慢慢来。当然我们不必像考据家那样，到处去查数据、找版本，但是相干的文献必须随时注意。譬如讲朱子的中和问题，凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。而这需要下工夫，工夫下得久了，每个概念自然会归到其恰当的地位。我们通常在开始研究一个问题时，概念都是浮动，到后来才逐渐定住。但其实浮动的并不是概念，而是我们自己。概念本身自有其恰当的地位。因此，主观的了解很难与客观的原意相合。这种工夫非作不可，这样才算学术，才能显出一个客观的地位。但是现代人谁肯去作这种工夫呢？大家都急着成名，大学刚毕业，就说孔夫子当年三十而立，我们现在到了三十岁还没有立，要赶紧立。三十岁得到了博士，以为也得到了学问，就想出大部头的书；事实上根本不行，才只是刚开始作学问。博士只是个入门，只表示你可以吃这行饭，并非表示你有学问。所以这些工夫一定要作。人到了三十几岁，就进入了中年时期，既想成名，又想建功立业。中年人的事业心很重，心思容易分散。

我就举唐（君毅）先生作例子。唐先生的理解力高得很。他的思想在三十岁以前就成熟了。他写《道德自我之建立》，写得很好，那时他的思想就已经定了。他在中央大学教中国哲学史，他那些关于佛教、宋明理学的书都是根据这时候的了解而写的。三十岁以后，将近四十岁的时侯，我们逃难到香港。最初的十年，在艰难困苦中，他没有作学究的工夫，只是根据他以前所了解的程度来讲文化，也讲得很好。他讲文化问题的那些文章都很好。这样一直发展到五十岁。所以唐先生从三十岁到五十岁这二十年间，讲道德自我之建立、讲人生之体验，乃至讲文化问题的那些文章，都很不错，也到达了最高峰。

五十岁以后，他出来办新亚书院，参与校政，事业心一重，精神就散了。当然办事并不算错，因为儒家讲内圣外王，办事是应当的。但是一办事就影响到作学问。虽然办事对于人生的主观体验没有妨碍，但对于真正作学问却有妨碍。所以唐先生在五十岁以后的二十年间，在学问上并没有多大进步。虽然他写了许多书，像《中国哲学原论》就有好几册，其中疏通致远，精义络绎，但这些书在客观理解上，也有许多不甚妥贴处。这些书大体只能当作 roughwork 看，是需要修改的。因为他还是根据他三十岁左右所了解的程度来写，在理解的程度上并没有进步，而只是扩大了材料的量。既然他的理解力那么高，读书又读得快，那么问题的关键在那里呢？就在于这二十年间他的心思分散了。要作这些工夫，必须关起门，静下心来才行。他白天要办行政，和别人斗争，晚上回家还要看书、写书。他看书虽快，其实都很粗略。他的引证大体不甚可靠，因为他太忙了。这些错误很容易改正，但是他的理解程度却无法改进。他的理解程度在三十岁以后，并没有多大的进步，所以我常常替他惋惜。学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题。所以，唐先生的学问成于五十岁以前，发展到五十岁为最高峰；而且他的性格也适合于讲文化问题。

因此，这种工夫一定要下，而且理解程度要够才行。朱夫子到三十七岁才开始思考问题。一般人在四十岁以前的了解程度是不够的，还在奋斗，还在摸索。现在一般人得博士学位，大概都在三十岁左右，当教授大概在四十岁左右。但是这时他们还不能真正处理问题，所写的论文也都是试探性的，是不能算数的。可见要了解一个问题是很难的。假如你要讲文学的理论基础，那么你要对文学形成一个清楚的概念，是很不容易的。你非得在文学的领域里下几十年工夫不可，无论是创作、欣赏、批评，各方面都要有相当多的知识，而且理解还要透彻，才能对文学形成一个概念。等到形成概念以后，你才能根据这个概念反省文学的理论基础，因为那些理论基础都函在这个概念里面；而不要在这个概念以外找一些不相干的概念来瞎扯。但这是很不容易的。当年刘勰写《文心雕龙》的时候，就是对文学有了一个清楚的概念；那是老式的文学理论，也得达到刘勰写《文心雕龙》时所达到的理解程度。《文心雕龙》就是讲文学，并没有牵扯到不相干的东西。你能了解文学吗？能了解哲学吗？我们通常念哲学，起初都只知道一些名词，以后摸索着前进，到了对哲学形成一个概念的时候，才可以讲哲学。但是要对哲学形成一个概念，并不容易，要经过多少工夫！

所以我这几年来想一想，决定还是要把《从陆象山到刘蕺山》这部书写出来。这是最精微的一部。虽然其理路、思路在前三册中已经开出来了，但还是没有进到里面去讲，还是不够的。关于此书，以前我曾发表了好几篇文章，但关于陆象山那一章始终没有写。陆象山和朱夫子之间的争辩我在二、三十年以前在《心体与性体》中就写出来了。那是讲他们两人间的对辩，由于牵涉较多，文献较丰富，所以较容易讲。但是陆象山本人的学问却很不好讲，因为它太简单了。他的话多半是批驳朱夫子的。而他本人的主张却很难讲；要讲的话，简单几句话就讲完了，写来不能成章。所以，关于他本人的学问的风格以及其内部义理的大纲，我一直无法下笔去写。它们只是几句话，像“先立其大”（注一二 ），一句话就说完了，怎么能成一章呢？到了去年，我才把它们综合起来，采用一种特别的方式，扼要地写出来。我们必须先对他本人的学问综合地提出来，然后才能讲他和朱夫子间的辩论，以此充实之，并了解他本人的学问。

王阳明的学问就比较好讲，因为它是分解的。陆象山的学问不是分解的，他所假定的分解部分都在孟子那里。王阳明的学问则是假托《大学》的分解来对治朱子、扭转朱子，所以比较好讲。但是从王学提出来之后，后来王学的发展，由王龙溪经过泰州派、江右派到刘蕺山，其中的问题都很精微，并不很容易讲。平常一般人讲宋明理学，也讲不到这些问题。这些问题从心学发展出来，比北宋时期的问题精微多了。

王学的发展分为三派：王龙溪、钱绪山属于浙中派，在王阳明的家乡；王艮、罗近溪属于泰州派，在江苏；聂双江、罗念庵属于江右派，在江西。要了解这三派，必须费一点工夫，不要跟随一般人的了解。一般人都根据《明儒学案》来了解。黄梨洲编《宋元学案》和《明儒学案》，在文献上和学术史上贡献很大。他在这方面似乎不算外行。他看了那么多的文献，当然懂得一些。但这种了解都是表面的，并没有深入其中。《明儒学案》是他最用心写成的。虽然他对王学从无微辞，但是他对王学并无真正的了解，对于王学后来的发展，像王龙溪、罗近溪、罗念庵、聂双江等，也不了解。他在每个学案前面都有个综述。一般人都是参考这综述，然后照着去讲。但是他的判断多半不对。譬如他说江右派是王学的嫡传。（注一三），就完全错了，这表示他不了解江右派。他又把王龙溪看作禅（注一四），因为王龙溪说了些很玄的话，一般人不能了解，隔得太远了，就说他是禅。以前的人都以禅为忌讳，但实际上都是瞎忌讳。黄梨洲对泰州派也是如此，把罗近溪等人都看作禅（注一五）。他只想保住王阳明的儒家地位，不让他的弟子把他的学问变成禅学。但这只是依外部的、不相干的立场来决定其理解。

事实上，江右派中除了几个及门弟子能继承王阳明的规范外，其它的人大体都不可靠，尤其是首先发难攻击王龙溪的聂双江和罗念庵。王龙溪或许有些乖张之处，或许与王阳明有点距离，但是聂双江、罗念庵批评他的那几点都是外部的、不相干的。就这几点而言，批评王龙溪就等于批评王阳明。王阳明的那些及门弟子也受到这两人的影响，其思想也脱离了王学的立场。但是聂双江、罗念庵根本不能了解王阳明的学问。现在黄梨洲说他们是王学的嫡传，完全是不着边的、荒谬的。在那些及门弟子中，只有两、三个守得住他们老师的学问。王阳明在江右的学生很多，因为他一生的事业都在江右，他的军事行动（如平宸濠）都在江右。那时正是他的事业、学问鼎盛之时，天下闻风而来的人很多。但是这些人不一定能了解他的学问。

聂双江、罗念庵的影响这么大，为什么不了解王阳明呢？这其中必有理由可说。我们先不谈他们的理解问题。事实上他们根本不是王阳明的及门弟子。聂双江生平只见过王阳明一面。他当时在政治上地位相当高，并不低于王阳明。王阳明的功业虽大，但官阶不算高。他只是江西巡抚。巡抚不是正式的官，而是临时派的。最后王阳明到广西剿匪的时候，聂双江和他通了一封信。他有答信，这是王阳明最后一封答复的信，也就是《答聂文蔚书》（注一六）。这是很有名的一封信。从这封信可以看出，王阳明对聂双江没有多大的影响。聂双江这时才开始问学。而王阳明在广西平定内乱后，在回来的途中就死了。聂双江听到王阳明去世的消息后，自己在家里设了一个牌位祭拜，就弟子礼。他们之间的关系仅止于此。从他和王阳明往来的信中看来，他才开始接触“致良知”说，尚未了解它。当然王阳明死后，他也可以看看书，慢慢进步。但是他这时已有了成见，而且其岁数也不小了。他大体未脱北宋诸儒的巢臼，对于陆、王如何由北宋诸儒一步步迂回地转出来的艰辛历程全无了解。

再说罗念庵，更不如聂双江。他是江西的一个乡下人，平常读读《传习录》。王阳明在世时，《传习录》已经出版，并且在社会上流行了。但他从未见过王阳明，也未与王阳明通过信。他也是停留于北宋诸儒的观念，对于当年陆象山何以要批驳朱子、扭转朱子之种种关节全不能了解。王阳明死后，他并未执弟子礼。他并不承认自己是王阳明的学生。王阳明的大弟子钱绪山和王龙溪（他们是王阳明的同乡，和他相处最久）编王阳明年谱的时候，罗念庵也参加了一部分的编纂工作。钱绪山便写信请他拜门为弟子。他最初并不答应。他认为自已并未及门，不能强充弟子，否则于礼不合。这话表面上说得冠冕堂皇，但其内部必有隐衷。他不一定赞成王阳明那一套，也不一定能了解他。可是钱绪山、王龙溪硬是要拉他进来，还替他作证，证明他是王阳明的弟子。他这样才勉强加入。正由于这个缘故，所以后来他和聂双江首先发难攻击王龙溪。在这种情形下，黄梨洲如何能说聂双江、罗念庵等人得王学之真传呢？这话很难说得过去。

他们为什么会这么讨厌王龙溪呢？王龙溪在王阳明的弟子中年龄最长，也最聪明，而且才气最高，颖悟过人。虽然钱绪山也是大弟子，但却是老实人、较平实。所以王龙溪难免气盛，令人难堪。同是及门弟子还无所谓，但聂双江、罗念庵并非及门弟子，就不免感到不痛快。由于这种情绪作祟，他们便首先出来发难，批评王龙溪。我们现在客观地看看当时的文献，可知他们所提出的责难大体是不中肯的。这些文献现在很少有人去读，但却是王学中的大争辩。于是我把这三派的理路疏导清楚。王龙溪、罗近溪才是王学真正的嫡系。聂双江、罗念庵并不代表真正的王学。他们已经离开王学的路子，再回归到北宋，但又仍在过渡之中，还未成熟。这种过渡是向刘蕺山而趋。刘蕺山是最后的理学家，他暗合胡五峰的路子。我们说过，胡五峰开始消化北宋诸儒；刘蕺山便是属于这个间架。所以他是由王学出来，回到胡五峰所继承的濂溪──横渠──明道那条路上。所以宋明理学应有三系：陆、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、刘蕺山又是一系。在这三系中，陆、王这一系是直承孟子而来，胡五峰、刘蕺山所继承的濂溪──横渠──明道这一系是宋儒的正宗：这两系最后合在一起，是一个大圆圈中的两个来往。剩下的问题就是如何与伊川、朱子一系相辩驳，经过消化而结合起来。这其中的脉络大体如此。

刘蕺山的路子是顺着胡五峰的脉络下来的，是根据张横渠“尽心成性”的观念下来的，先是心性分设。照陆、王的讲法，心即是性，心体即性体，且同时即道体。伊川、朱子讲心与理为二，即是由“心与性为二”引申出来的；前者是派生的，后者是根源的。胡五峰最初还是心性分设，所以主张“尽心以成性”。这个“成”是形著之“成”，而不是本无今有之“成”。“性”是本有的、先天的，但却是潜伏的。由潜伏的变成实现的而呈现出来，须靠“尽心”。此即所谓“尽心以成性”。这个观念是张横渠首先提出来的，与孟子的路子有关。但孟子说“尽心知性”，而非“尽心成性”。“尽心知性”是从心上说性。但在濂溪、横渠、明道、五峰、蕺山，都是心性分设。为什么呢？因为他们是由《中庸》、《易传》开始，先讲道体，再讲性体，然后向内返，讲心体。先秦儒家是由《论语》、《孟子》开始，往《中庸》、《易传》的最高境界发展，宋儒则由最高境界向后返，其过程不同。宋儒由《中庸》、《易传》开始，先讲道体、性体，这是客观地讲。但是这样我们如何了解道体、性体之具体内容和真实意义呢？这要靠“心”，而归于《论语》、《孟子》，所以要讲“尽心成性”。这“成”是工夫之“成”，不是本无今有之“成”。这样一来，心的内容与性的内容必然相同。所以对于道体的体会，不论是从心上说，还是从性上说，都是即存有即活动。这样才能讲“尽心成性”。但朱夫子不能说这话，他只能说“格物穷理”，使形而下的心合于性（理）。陆、王也不说“尽心成性”，而说“心即理（性）”。这三种态度就决定了三个系统。

就五峰、蕺山一系而言，心性虽分设，但同时是即存有即活动，最后还是完全合一，主心即理──不过中间经过一个回环。陆、王则不经过这个回环。（伊川、朱子走知识的路，也没有这个回环。）所以，这两个系统可以合成一个系统，为儒家的正宗。伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为“别子为宗”。什么叫“别子”呢？这是根据《礼记》而来的（注一七）。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫做“别子为宗”。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱夫子的人一看到“别子为宗”，就很不高兴，以为有伤朱夫子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢？他能另开一个宗派，岂不很伟大吗？朱子传统是朱子传统，孔子传统是孔子传统，两者不必能完全相合。朱夫子距现在有七、八百年，我们现在读《四书》都要通过他的注疏。孔子隔我们太远，朱子隔我们近一些，所以他得到这个便宜，被看成正宗。

刘蕺山这派的学问并不是纯粹的王学，也不同于伊川、朱子一派，而是顺着胡五峰消化北宋前三家的路子下来，先是心性分设，再以此吸收王学。它是这么一个间架，也有它的好处。陆、王一派由心讲起，自然有其精彩处，有其直截、简易处，但也有其毛病；而这些毛病在胡五峰、刘蕺山这条路是可以避免的。一般人所感觉到的心学之病，在此可以避免。对于这个间架，黄梨洲不能了解。他对于江右派的判断固然不对，对于他的老师也一样不了解。刘蕺山同黄梨洲的父亲是好朋友。黄梨洲的父亲是东林党，被魏忠贤所杀。所以他曾袖怀长铁锥，到北京杀太监。他年轻时奉父命从刘蕺山学，可是他对他老师的学问到底了解多少，却很成问题。他从学的时侯还很年轻；以后又遭国家变乱，明室将亡，他便开始从事恢复的工作，参加军事行动；以后看看没有办法了，才回家读书。他写完《宋元学案》、《明儒学案》，是他晚年的事（他活到八十多岁）。他是通儒，很博雅，但对于理学本身的了解不够。他对于外部的东西如掌故、文献等很熟，但对于内部的义理了解得不够，真实工夫也不够。所以他对他老师的学问不太能了解，只了解一半。

刘蕺山的学问是慎独之学，包含两层意义：一层是由心体上讲慎独，另一层是由性体上讲慎独。从心体上讲慎独的是《大学》，也就是《大学》所说的：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。”“意”属于心，所以这是从心体上讲。从性体上讲慎独的是《中庸》，也就是《中庸》所说的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。”因此，“慎独”一共有两层意义。黄梨洲对于他老师从性体讲慎独这一层完全不了解。他只了解从诚意讲慎独这一层。所以他写《明儒学案》的《蕺山学案》时，选了一大堆数据，但是无章法、无系统，看不出眉目来，可见他对他的老师了解得不够。

刘蕺山的书就是所谓的《刘子全书》。我曾把他的重要文献都抄录出来，由此可看出刘蕺山学问的全貌。他的工夫很深，不过在说法（文字的表达）上有驳杂、有滞辞，有时故作惊人之语，带有明朝秀才的习气。明朝的秀才嚣张得很！每个时代的知识分子都有那个时代的习气，明朝的秀才也有其习气。明朝的政策从朱元璋开始就是重士轻大夫，对秀才特别客气。秀才是知识分子、是士，而不是大夫，因为他们还未作官。知识分子未作官，皇帝对他们就很客气，因为他们未食君禄，没有权位，不足以威胁到君权。所以每当皇帝要派人到民间查访时，都是用年轻的秀才，因为他们有冲劲，敢说话。这点朱元璋很聪明，但是一旦他们做了官，皇帝对他们就不客气了，因为他们食俸禄，又掌权。若是官吏敢耍权术，他就不客气了，把他们一起杀掉；不但要杀掉，还要侮辱他们，这就是所谓的廷杖──就是在朝廷之上用杖打屁股，打昏的很多，常常也打死人。王阳明也挨过廷杖。但这不合传统儒家的规范。儒家讲“士可杀不可辱”，做大臣的也是如此。你既然让他做大官，给他朝廷的爵禄，怎么可以随便侮辱他呢？你侮辱他，就等于侮辱自己。明朝的秀才既然很嚣张，在乡间便常常是土豪劣绅。他们固然可以替老百姓讲话，但也可以欺负老百姓；因为他们是秀才，没有人敢得罪他们。刘蕺山在当时有时还是不自觉地带有秀才的习气。他当然不会欺负人，但有时会说大话。讲学问得老老实实地讲。不能说大话。他的文章虽有些驳杂，也有不通之处，但其真实的意义不可掩，其中有真工夫。他不是徒托理学家之名，而是有真实的实践工夫的，所以最后能绝食而死。明朝崇祯皇帝吊死于煤山，福王在南京做了一年皇帝（弘光帝）就垮了，他便在浙江的家乡绝食而死。绝食而死并不容易。他不是一、两天就死了，而是过了三十多天才死的。起初只是不吃饭，但还是喝水；到后来，连水也不喝，这才死去。这是殉国，也是替这门学问作最后的见证。所以讲理学讲到刘蕺山就完了。满清入主中国以后，这门学问就不能讲了，学问也断了，直到现在。

满清三百年统治对中华民族的影响极大。所以看看这段文化史，便知我们之所以有今天，并非偶然。以黑格尔“历史哲学”的观点来看，这有其历史的必然性。所以一个国家不能亡，其理在此。中国亡于满清，满清的统治是军事统治、异族统治，它不能继承中国传统文化的精神，所以知识分子完全变了。这一变，影响就很大。所以我们讲中国的学问，讲到明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌。尤其生在这个时代，中华民族发展至今，实在令人讨厌，令人觉得不可思议。

李明辉记录

附注

注一：陆象山见于《儒林传》。

注二：见朱子《知言疑义》。

注三：明道云：“仁者以天地万物为一体。莫非己也。”又云：“仁者浑然与物同体。”（《二程全书》卷二、二先生语二上）

注四：明道云：“医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉、不认义理为不仁。譬最近。”（《二程全书》卷二、二先生语二上）此条未注明为伊川抑或明道语，牟先生断为明道语，今从之。

注五：《二程全书》卷十九、伊川先生语四。

注六：指《阳货篇》“宰我问三年之丧”章。

注七：同注五。

注八：《朱文公文集》卷三十二，答张敬夫十八书之第三、四书。

注九：见Max Muller, Existenzphilosophieim geistigen Leben dr Gegenwart. F.H. Kerle Verlag, Heidelberg, 1958。此文有张康先生的中译，见于《现代学人》第四期。题为《存在主义在当代思想界之意义》。“方向伦理”德文作Richtungsethik。据云，Miller所述为海德格的意思。

注一○：同上注。“本质伦理”德文作Wesensethik。

注一一：见《道德底形上学之基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten） 第二章中“由他律底假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类”（Einteilung aller moglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie）一节﹔又见《实践理性批判》第一部第一卷第一章“论纯粹实践理性底原则”（Von der Grundsatzen der reinen praktishchen Vernunft） 定理（Lehrsatz） 四解说（Anmerkung）二。

注一二：见《象山全集》卷十五“与传克明书”。

注一三：见《明儒学案》卷十六“江右王门学案”：“姚江之学﹐惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。”

注一四：见《明儒学案》卷十二“浙中王门学案”二：“世之议先生者，不一而足。夫良知即为知觉之流行，不落方所，不可典要；一着功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。”

注一五：见《明儒学案》卷三十二“泰州学案”：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，亦启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为襌矣。”

注一六：见《传习录》卷二。

注一七：《礼记·丧服小记》：“别子为祖，继别为宗。”郑注：“（别子为祖者，）诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。（继别为宗者，）别子之世长子为其族人所宗，所谓百世不迁之宗也。”

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