一、《识仁篇》大意
《识仁篇》是明道答吕与叔之问，而由与叔作成的语录。后来编辑在《二程遗书》第二上，为学者所重视，所以特别独立出来标名为“识仁篇”。原文如下：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不獬，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？
此道与物无对，大，不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽（西铭）意思，乃备言此体；以意存之，更有何事！
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力；此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守；既能体之而乐，亦不患不能守也。
此“识仁篇”通篇都是说“仁”，而用词则随文而异；仁体、仁理、仁道、仁心，四词通用。
明道曾说：“学者先须识仁，实有诸己，只要义理栽培。”（遗书第二上）。又说：“欲令如是观仁，可以体仁之体。”（同上）两处皆言“仁体”，仁即是体。识仁就是识仁体。照明道的理解，仁体是遍体一切而“与物无对”者。所以说“仁者浑然与物同体”。句中的“同体”是同为一体之意，而不是同一本体。以天地万物为一体，浑然无“物与我、内与外”之分隔，便是仁的境界。亦就是以“仁者”表“仁体”之实义。目的本是说仁，只是藉着仁者之境界（与万物为一体之境界）以表示之耳。所以接着说“义、体、智、信，皆仁也。识得此理（仁理），以诚敬存之而已。”
次段又说：“此道（仁道）与物无对，大、不足以明之”。因为仁道徹通物我内外之分隔，所以不与物为对；而“大”则仍是一个对待的概念，所以不足以表明此“与物无对”的仁道。孟子尽心上云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。亦是说这个与物无对、与万物为一体的“仁”。人一念警觉，反身而诚，“上下与天地同流”（亦尽心上语）则我的生命与天地生命通而为一，天地之仁实即我心之仁。所以说“天地之用，皆我之用”（皆仁体之发用流行）。反之，若不反身而诚，则犹是与物为对，内外分隔。既是分隔对立之二物，纵然想要凑泊求合，亦是凑泊不上的。而一个与物有隔的生命，乃是封闭窒息而不能感通不能觉润之生命。当然没有“大乐”之可言。所以又说：“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐”？
之后，明道又举横渠“西铭”之意来作印证。西铭素为明道所推崇，他曾说：“西铭，某得此意。只是须他子厚如此笔力，他人无缘做得·······要之，仁孝之理备于此。”⑦而此“识仁篇”，即是明道说他自己所得之意；这是可以与《西铭》“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也”的意思相印证的。所以说“订顽意思乃备言此体”。此体即仁体。
三段又言及“识仁”之后，如何“存养”的问题。明道除了提出“以诚敬存之”之外，又引孟子之言“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。“必有事焉”便是勿忘；“勿正”便是勿助长。（正，期也。凡预期功效，即是助长，如宋人“揠苗”便是。）勿忘、勿助长，是消极的告诫语，正面工夫只在“必有事焉”⑧。所谓必有事焉，亦不是硬把作。如以紧紧把捉为必有事焉，则便是“助长”了。故必有事焉，只是良知之灵昭不昧，真诚恻怛，此处“未尝致纤毫之力”，只是反身以循理；此便是“存之之道”。
能“存”便能“有”，因为“良知良能元不丧失”故也。不过，虽然良知良能本不丧失，但常人总不免“习心未除”；既有习染，便须“存习此心”。此心即是仁心。而存习之“习”，当作习熟讲。常言“义精仁熟”、“操存益熟”，与此所谓“存习此心”，皆是存养本心仁体以达习熟之境。存习既久，昔日的习染自然烟消云散，所以说“久则可夺旧习”。到此地步，便能“体仁之体”，“反身而诚，乐莫大焉”，当然可以“不患不能守”了。
遗书第二上有一则云：“学者识得此仁，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。”“义理栽培”与“以诚敬存之”之语意相同。凡经中言及存养之义，亦皆是栽培之意。
二、仁体的实义
遗书第二上有一条云：
医书言手足痿痺（wěi bì）为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众，乃圣人之功用；仁至难言，故曰“己欲立而立人，己欲达而达人；能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以体仁之体。
“仁者”以天地万物为一体，物我内外通而为一，万物皆备于我，反身而诚，故曰“莫非己也”。此“一体”之言，明明标注为明道所说，朱子却说：伊川语录中，说“仁者以天地万物为一体”，说得太深，无捉摸处⑨。可见他对明道思路之漠视。
又同卷有一条云：
医家以不认痛痒，谓之不仁。人以不知觉，不认义理，为不仁。譬最近。
此条虽未注“明”字，但依前条语脉看，自亦系明道语。从“手足痿痺不仁”这句话，实最能反显“仁”的意义。所以说“最善名状”。而麻木“不认痛痒”，就是没有感觉，是死的，所以谓之“不仁”，这是“身的不仁”。人麻木而不觉，不识义理，不明是非，则是“心的不仁”。反之，不安、不忍而有感觉，即是仁心之呈露、仁体之呈现。而义理、是非，乃是仁心之自发；有知觉、认义理，亦即认这仁心的自发之理。二程弟子谢上蔡以“觉”言“仁”，正是本于明道之意而说。
孟子曰“仁也者，人也；合而言之，道也”。中庸所谓“率性之谓道”是也。仁者，人此者也。“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义、岂有直乎？“必有事焉而勿正”，直也。夫能“敬以直内、义以方外”，则与物同矣。故曰“敬义立而德不孤”。是以仁者无对。放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。（遗书第十一）
此条义最赅贯，牟先生以为可视为明道言仁之综括。“一体”之义、“觉”之义，皆含在内。由“敬以直内、义以方外”体悟仁体，由“必有事焉而勿正”体悟仁心觉情之於穆不已、纯亦不已；此便是吾人之性体。由此而合释“率性之谓道”以及孟子“仁也者人也，合而言之，道也”之义。仁，是人之所以为人（发展其德性人格）的超越根据，亦同时是内在的实体。人而体仁于生活实事中，便是道。此即所谓“合而言之，道也”。人而体仁于身，实即“率性”之谓。所以从“人体仁以与仁合一”而言道，与“率性”之谓道，义正相同。从道再说到仁，则人体此道便是仁。“仁者人此者也”句中之“人”字是动词，“此”字指道。所谓“仁者、人此者也”，意即“仁者，以人体道者也”。以人体之，则形式而客观地说的道，便成为“具体而真实的”成人之道。
但此条中“敬以直内，义以方外，仁也”，与“若以敬直内，则便不直矣。行仁义，岂有直乎”？前后语意似有冲突不顺。“敬以直内，义以方外”，若翻为语体句，便是“以敬来直我们内部的生命，以义来方正外部的事物”。然则下句何以说“若以敬直内，则便不直矣”？如此，岂不与上句“敬以直内”相冲突？但细看，却又不然。语法上翻为“以敬”，是造句之必然，是语法问题。而明道说“以敬直内，则便不直矣”，其实意只在表示：拿一个外在的敬去直内，是无法直得起来的。故下句云“行仁义，岂有直乎”？
“行仁义”与“由仁义行”不同。⑩由仁义行是敬以直内；行仁义则是以敬直内。明道说“以敬直内便不直”，意在点示“敬”不是外在的东西，若拿外在的敬去直我们内在的生命，便直不起来，即使一时能直，亦只是偶然，并没有称体而发的必然性。
伊川朱子所谓“涵养须用敬”，是落在实然的心气上说，却正是这外在的后天的敬。而明道说“敬以直内”，则是指说发自仁体的敬；敬以直内，即是仁体流行。敬，直通於穆不已之仁体而由内发，亦犹仁义之由中而出。此皆非向外袭取，故敬义实即仁体。所以说“敬以直内，义以方外，仁也”。
明道言“仁”，还有一些短语，皆直接指点，具体真切。在《宋明理学·北宋篇》页三二九以下，有一大段综述之言，可参看。
三、《定性书》原文
承教谕，以定性未能不动，犹累于外物。此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之多言？然尝思之矣，敢贡其说于左右。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫如廓然而大公，物来而顺应。易曰：“贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。苟规规于外诱之除，将灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端绪无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。易曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”。孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也”。与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之累哉？
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒为如何哉？
夫人之情，易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
心之精微，口不能宣。加以素拙于文辞，又吏事匆匆，未能精虑。当否？佇报。然举其大要，亦当近之矣。道近求远，古人所非，惟聪明裁之。
四、定性与定心
《定性书》虽以“定性”名篇，而实义即是“定心”。
凡道德实践，都应该“称性体而动”，应该顺性体发出的道德律令而行。性体之发出道德律令，是物来顺应、自然而然的。那末，我们在表现道德行为时，也就应该顺性体之所命自然而动才是。但事实上并不能常常如此，所以静时感到寂寞无聊，而动时又不免为外物所牵引。如此一来，便显得性不贞定。
实则，并不是性不贞定，甚至亦不是在表现中的性自己不贞定，而只是我们在工夫过程中表现“性”时，表现得不顺适，因而使得“心”不贞定。由于心不贞定，就连带说性不贞定，所以才有“定性”这个词语。其实，我们要求性之贞定，乃是要求如何使“心”不为外物所累，因而使我们能够获得“性之表现” 时的常贞定。然则，所谓定性，并不是要求“性”贞定，而是要求性之表现时的“心”定。所以明道此文，亦大半就心而言。
何以讨论“定性”而却就“心”来说？这是因为表现性体必须靠心之自觉活动；没有心之自觉活动，性体便只是潜存，而无法彰著显现。所以凡是讲到心性工夫的问题，总不直接就性而说，都是就心而言。同时须知，心之活动又有本心之呈现与习心之作用两方面。
（1）就“本心”而言，其呈现自是常贞定；而“本心即性”，本心既常贞定，性体之表现（流行）自然亦常贞定。在这一方面，固无所谓浮动乱动，亦无所谓为外物所累。
（2）另一面的“习心”，则是心理学的心、经验的心、感性的心。这方面的心，却易为外物所牵引、所制约，因而遂为外物所累而不能常贞定。
据此可知，性无所谓定不定，定不定是落在心上说，而且是落在“习心”一面说。一般而言，人在应事接物之时，总不免落在感性制约的处境中，所以很容易为外物牵引而累于物，而显得动荡而不定。因此，亦就必须有一工夫来贞定它。这个贞定的工夫，（1）消极地说，是要从感性的制约中超拔解脱，不再为耳目见闻所蒙蔽，不再为外物所牵引，而回归到自作主宰、自发命令、自定方向之本心（性体）。（2）积极地说，是直接使本心毫无隐曲地当体呈现。本心性体一呈现，则一切蔽于耳目、累于外物之事，便自然消失于无形。横渠所说，是消极工夫上之问题，是就心易为感性所制约而累于外物而言。明道之答，则是积极工夫的问题，是就本心性体之自身而说。
〔按〕：依横渠《正蒙》“合天心”之本心，“体事无不尽”之仁心，以及“心能尽性”之义，心如果能充尽而朗现之，便可以彰著性体，性体彰著，则“客感客形与无感无形”乃能得其贯通之统一。尽性而一之，则心体贞定，性体之表现自亦常贞定，而不至为客感客形所累。如此，则：“定性未能不动，犹累于外物”的困难，便自然克服而消解。
由此可知，此一难题之解答，必须归到“本心之充尽”的积极工夫上。当横渠致书明道讨论此一问题时，是在著《正蒙》之前，当时或者未能十分明澈，到著《正蒙》之时，则已透进一步，其形上的本心义亦已不算弱，但横渠客观面之比重终嫌太过，主观面不十分能凸显挺立，因为他毕竟还没有以孔子之仁与孟子之本心为主，所以不如明道之显豁。
又，纵然已透到从积极工夫上说，亦仍然不可废弃消极工夫之磨练。朱子便完全从消极工夫上说，而亦能显示他的实践工夫之紧切。朱子之不足处，是在他没有“形上的本心义”，他视心为气之实然，所以没有从本心性体上说的积极工夫。
“定性书”所陈述的理境自然很高，但明道既是就本心性体而言之，则全文的义旨亦可得而解。他是就本心性体之“无将迎、无内外”而言大定，亦即“动亦定、静亦定”之大贞定。本心性体原本就不能将它限制于内或外。当它朗现时，既不能将它隔绝地逼限于内、而不通于事；亦不能将它逐物地推置于外、以致内失其主。
“静”既不空守孤明，或空虚寂寞，“动”亦不是徇物丧心，或为物所累。如此，自然能常贞定，而无处不洒然。否则，逼限于内，静亦不安；推置于外，动亦有病。指是从习心着眼而作消极工夫时、所不能免的曲折与跌宕。假若从本心性体而作积极工夫，便不会有这些动荡的波浪。
明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”。这一句名言，就是要证实这种常贞定的境界。而“自私”“用智”则是习心一面的事，从这里腾跃一步而翻上来，便是天心（本心性体）之朗现。这就是全篇的总要。⑪
按：定性、定心、定分；定、犹止也。止于仁、止于孝、止于大分。明于分，止于分，物各付物，正是《定性书》中所谓“圣人喜怒不系于心，而系于物”之义。（当喜则喜，怒，该如何便如何，以分定（依从理之是非）即可。）遗书第七有一条云：“愚者指东为东，指西为西，随众所见而已。智者知东不必为东，西不必为西。惟圣人明于定分，须以东为东，以西为西。”这条所说的是什么意思？试以“正反合”解之。愚者无所思省，只顺见闻习俗，这是“正”，是原始谐和（有福无慧）。智者能思省，知东南西北，只是当初指述方位之约定（约定而俗成，并无必然性）。这是“反”（不与俗偕，有智见，但不安不定，未必有福）。圣人是“合”，是第二度的谐和。圣人与人为徒，明于定分，各有所止。故不逞智，而福德兼修，德福一致，是“天地位，万物育”的境界。
⑦ 语出《二程遗书》第二上。“西铭”之疏解，见上第二章第五节。
⑧ 此义，王阳明论之最精，见《传习录》中卷，答聂文蔚书。拙著《王阳明哲学》第六章第四节曾加论述，可参阅。
⑨ 见《朱子语类》卷九十五，论程子之书。
⑩ 《孟子·离娄下》：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
⑪ 《定性书》全文之疏解，可参阅拙撰《宋明理学·北宋篇》第十二章第三节，页三三四~三四〇。又，页三四三有四个表，亦可参证。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
