《鹅湖月刊》第344期,2004
目录:
壹、前言
贰、汉初之更化与当代新儒家之心愿
参、当前几个可行的更化实践之道
肆、结语
壹、前言
本文“更化”一辞,借用董仲舒与汉武帝“复古更化”故事,取其关切文化绝续,以及社会民风教养之义;思欲对当前之时代,本着新儒者一贯之文化理想,整理提供几个笔者认为可行而有效的、有关全民教育以转化人心提高国民文化素质的方案。盖在一时代里,如果提振不起理想性,教育缺乏文化内涵,必导致人心日益败坏,民风日益颓靡,则一切政治经济等建设或无成绩,或纵小有成绩,终仍被恶质文化所吞噬。反之,虽处于已败德丧行之时代,苟能本人性之常,广施文化之教,使国民普遍恢复人生理想,社会回归理性,则其他制度之举措,文明之建设,必因得于扎实之根基而有日渐成熟之可能。回归文化理想,重启文化新机,为往圣继绝学,即是为天地立心,即所以为生民立命,即是万世太平之本,此乃是儒者永远的心愿所在。
贰、汉初之更化与当代新儒家之心愿
汉初,天下承秦之敝,理性泯没,人心败坏,须有一番整治,一番更新,使人性复苏,风俗再淳而后天下可得而治。故“复古更化”实可视为一种时代性的文化运动,近世论历史者。有牟宗三先生特别注重此一文化运动的意义与价值,在其《历史哲学》之第四部有专章之讨论。其中,牟先生并认为此一文化运动之理想远来自汉文帝时之贾谊,贾谊与董仲舒实为汉初之两大先觉者。渠等忧世深切,以理想之高发为议论之大,诚不愧为开国盛世之元音。贾谊感慨当时的社会:“商君遗礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败……终不知反廉愧之节,仁义之厚。信兼并之法,遂进取之业,天下大败,众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣,……曩之为秦者,今转而为汉矣,然其遗风余俗,犹尚未改,今世以侈靡相竞,而上亡制度,弃礼义,捐廉耻日甚,可谓月异而岁不同矣,而大臣特以簿书不报,期会之间,以为大故,至于流俗失,世坏败,因恬而不知怪,虑不动于耳目,以为世适然耳。”[1]而董仲舒则云:“至周之末世大为亡道,以失天下,秦继其后,独不能改,又益甚之……自古以来,未尝有以乱济乱,大败天下之民,如秦者也,其遗毒余烈,至今未灭,使习俗薄恶,人民嚣顽,抵冒殊扞,孰烂如此之!甚者也。”[2]
以上两人所形容的汉初社会人心背景,所谓“世以侈靡相竞而上亡制度”,所谓“弃礼义,捐廉耻日甚”,所谓“大臣对于流俗失,世坏败,恬而不知怪”,所谓“以乱济乱,大败天下之民”,所谓“习俗薄恶”。“嚣顽”、“抵冒”、“殊扞”、“孰烂”等等,其实不只是在说当时,而乃是社会理想丧失人性消沉,所谓末世所共有的现象。如熊十力先生曾感慨当时之社会:
民国以来,上无道揆,下无法守,朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,上无礼,下无学,贼民兴,上下交征利,不夺不餍,是故上下之间,无是非可言,然而彼亦一是非,此亦一是非矣。嗜欲之熏蒸,害气之充周,视眩而听荧,曹好而党恶,图私利,忘大祸修小怨,结繁冤……。[3]
可见民初并不异于汉初,衡诸今日,又岂不好似句句在述说吾人现在(包括海峡两岸)所处的境况?以如此之社会人心,而望政治之清明,经济之进步,社会之安定,殆不可能。此应是古今任何社会任何时代之有识者所必引为忧惧的。
对如此的社会风俗,贾谊的建言是:“移风易俗,使天下回心乡道”,当然,这种工作是“类非俗吏所能为”的[4],至于董仲舒则以为:“夫乐而不乱,复而不厌者,谓之道,道者万世亡弊……道之大原出于天,天不变,道亦不变。”[5]“古之明王……莫不以教化为大务,立太学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,靡民以礼,……圣王之继乱世也,扫除其迹而悉去之,复修教化而崇之。……窃譬之琴瑟不调,甚者,必解而更张之,乃可鼓也。为政而不行,甚者,必变而更化之,乃可理也,当更张而不更张,虽有良工,不能善调也。当更化而不更化,虽有大贤,不能善治也。”[6]
模拟于琴瑟不调之甚而须“更张”之,则人心不调之甚亦须“更化”之,“更化”一辞,出于此。故牟先生解释“复古更化”之义云:“更化”,即以儒道变秦之恶俗,而曰“复古”者,承接三代以来之文化系统也。并认为这样的“复古”,正是所以创新,盖有一“天不变,道不变”之永恒的理想为背景之故,故可以“回心而向道”,“回心”是使三代以来的“百世可知”的文化理想常在,而“向道”则是以此天道人道之常,随时损益并与时俱进,故可以说“复古即是创新”,以牟先生之言曰:
董仲舒所发动者,正是推动时代,开创新局之文化运动,故必“澈法源底”而后可,是以必通体透出而透至超越理性而后可,此征诸中外之历史,凡创造一大时代之文化运动,皆然也,每一文化运动,皆必以理性主义的理想主义为根据,此不可易也。[7]
可见“复古更化”背后,有一“理性的理想主义”为基,既非固执墨守,亦非一味骛时趋新,只因为贾董二生所建议的对象是帝王,故其文化理想内容,可以直接在政治措施中表现,其建议的落实作法是“改制”,即易正朔,变服色,立制度,正官名等形式的政变。文帝不及推行,至武帝即步步见诸行事,推扩及于具体的政治改革,如设立五经博士及博士弟子员,建立察举制度,禁止官吏营商及打破封侯拜相之惯例等,可谓君臣相得,相得而益彰,以确立西汉二百年之文化政策及政治格局,并给予后世无限深远之影响。
由清末以来,经历民初,乃至于今日,自内而言,前承清末之敝俗,不仅无光明之理念以变革之,且有变本加厉之势,自外而言,又有西方文化之冲激,新进知识分子骄纵鲁莽,迷失自我的文化方向,而在位者不识大体,内乱未已,上无道揆,倾轧为尚,进而下无法守,法理沦亡,趋利亡命,暴虐逞肆,无礼无乐,不仅无冠婚丧祭国朝盛典之礼,甚至无学士硕士博士之服,无典礼开幕闭幕颁奖之乐,百姓无所措手足,或自我作古或苟且西俗。受高等教育者,犹不能读自己祖先之文章,而侈言于国际之胸襟,青少年犯罪年龄下降,犯罪率高升,国不成国,俗不成俗,实不亚于秦继周末之亡道,汉承秦世之余毒。而近世朝野屡有类似“更化”的匡救之举,如孙中山之心理建设,五四诸名流之西化运动,蒋中正之新生活运动,台湾的复兴中华文化运动及近时的所谓“心灵改革”等,但极为可惜的是,不管或大或小,或由朝出或自野发,皆未得其正果(至于消极的以破坏文化毁败人心文化的倒行,则不忍言之矣)。以贾董之用心衡之,不难见出其所以未得正果之主要原因,乃在于往往缺少一高远而真实的“文化理想”作为根源。其中尤以五四之西化运动,所站立的文化层级最高,又得政府在教育上全面配合之,其影响幅度最广,其中于人心也最深,所以对整个民族本有的文化传统破坏最为严重,对民族全面的文化方向扭曲最为厉害,其正面所主张如民主科学等,以其无根而移植故,至今未竟其功;而其负面之破坏,自文化影响及于教育,透过教育影响及于人心,由人心的变化形成社会风气,朝野城乡无不受其制约,其余祸正方兴未已,且不知将伊于胡底,思之令人心恻!笔者曾以为去得五四轻浅一分,文化才得深化一分,改得五四余习一分,人心才得苏醒一分,故今日言“更化”者,主要在于变更五四所造成之文化风气也。吾人希望开启一再植灵根的机会。
依上文所示,要有一更化运动的开启,从主观方面说,首先须有文化理想作为底据,作为方向,在客观方面说,最好有国家行政的配合,效果才易显著。汉初更化所以有效,正是文化理想与施政两相配合的结果。若当代新儒家对当代欲有所更化[8],兹从主观方面看,儒家自古来,即以道德意识文化理想为依归,当代新儒家,当然承传此一核心理念,这是无可置疑的。而道德不虚悬,理想不苟作,由此理念而发为社会关怀,是此理念之本性使然,故凡为新儒家学者,必有其时代之忧患与更化之要求,此见诸各新儒家之言论行事,历历可证,不烦枚举。但可惋惜的是,自客观面说,新儒家人物本身或其所发之观念,除早期张君劢先生曾起草宪法外,一向尚少在政治上社会上起作用,即使在学术机构中,亦只是居于“非主流”的地位,乃至令人有“寂寞的新儒家”之叹。当然,儒者并不以政治或社会之地位而易其心志,新儒家之第一代第二代,各以其平生之力,尽学者本份,发为著作,已然建立了新内圣新外王之理论规模,其高度之价值,所谓上下与天地同流,影响自将及于长远的后世。然而,新儒者多方的心愿,在属于当前的社会实践一面,尤其是教化方面的实践,就机缘而步步落实,以产生社会效应,应是继起者的责任了。
[1]世适然耳。《汉书》贾谊传,陈政事疏。
[2]如此之甚。《汉书》董仲舒传,天人三策策一。
[3]结繁冤。引自熊十力《心书》某报序言,《心书》收在熊氏著《新唯识论》中为书前附录。(台北文津出版社,一九八六年)页一五~一六。
[4]俗吏能为。同注1。
[5]道亦不变。同注2。策二。
[6]不能善治。同注2。
[7]不可易也。牟宗三《历史哲学》第四部第二章,(台北学生书局,一九七六年),页二六九。
[8]有所更化。此所谓“新儒家”,乃是就近时学术界一般的划界而言,吾人亦愿承受此一名号而自勉。其实依牟先生的说法,甚至可以换个角度说、凡能以道德意识文化理想关怀时代见诸言行者,即为新儒家,故新儒家乃是一开放的,人人皆可是皆可不是的一种人生态度。由此亦可说时代更化之工作,是所有知识分子皆有责任的。
[9]“寂寞的所儒家”一语,借用鹅湖出版社之一书名。“非主流”之说,则龚鹏程先生曾有此言。
参、当前几个可行的更化实践之道
以新儒家之心愿,诚欲导民成俗,在如此社会机缘下,既不得其位而行之,除了著书立说,守先待后之外,欲行更化之事。笔者以为随时可行,而且即早应行之道有如下数项:
一、恢复简易三祭之礼,重新凝聚厚重风俗:
中国儒家是否是宗教?关于此方面问题,近世以来,颇有争议,但以新儒家的观点来说,儒家并非如西方狭义的宗教义的宗教,但儒家自有超越意识,有宗教情操,尤有其特殊进路的终极关怀,以提撕生命。这种情操与关怀,自古有其涵蕴长养之道,西化以来,日渐忘失凋丧。牟宗三早年曾有“人文教”之构想,认为:
宗教意识,本是一种向上的自我超越意识,亦即是超越的精神,我们不能以平面的庸俗的态度去了解,此种了解,即是理智主义,须知膜拜时之虔诚,即是超越的,即是在其精神上有一种开阔……我们祭祖是将民族生命与宇宙生命合一,而祭圣贤,则表示民族生命与宇宙生命一是皆为精神生命,此即是上通天道之媒介,以是以一系统来证实天道为宗教的。……不过要成为宗教,必须靠三祭,即祭天,祭祖,祭圣贤。[10]
唐君毅先生亦有如是的想法,如云:
依人之仁心而求与死者有精神上之感通,顺人之仁心之先表现为孝,故必有祭祖,顺人之仁心必尊圣贤,故包含祭圣贤,连对天心之祭,即荀子所谓礼之三本,宗三先生所谓三祭。[11]
其覆牟宗三书函论及此事,又有云:
哲学如只是论,终是“是亦一无穷,非亦一无穷”,人之性命,终无交待处,西方在此有宗教,西人自幼习之,除哲学家外,皆只存而不必论之。中国昔有儒教,今则无有。……今日讲学不能只有儒家哲学,且须有儒教。哲学非人人所能,西方哲学尤易使人往而不返,而儒教则可直接人之日常生活,在儒教处,确有宗教之性质与功能。……礼乐之订定,非义精仁熟不能为,且不能无所因袭,亦不能过于与当世诡异,以动世人之疑,弟为此彷徨而不知所决,前思及民间家中“天地君亲师”之神位,及孔子庙二者,不知台湾尚存否?弟尝思首先保存此二者下手。“天地君亲师”之神位之“君”字,或改为“圣”字或“人”字。孔庙即成讲学之所。[12]
有关制礼作乐,兹事体大,然于此礼乐荡然之际,以简易的民间祭礼,以存三祭深义,亦不失为一暂时安顿之道,蔡仁厚先生除了躬行实践之外,并进而思有以推行于社会,以作为“家庭教养”的基础,作为“人文化成”的“立本之道”,其言云:
我结婚以后,也在家里安置祖先牌位。去年迁入新居大楼,便想到儒家不只祭拜祖先,也应祭拜天地、圣贤,于是便在家中安置了“天地圣亲师”的神位。并撰写一副联语:“天生地养,盛德广大;圣道师教,亲恩绵长”。再摆上一个小香炉和一对烛台,这样就可以随时上香行礼,以满足内在生命“报本返始”的要求。天地是宇宙生命的本始,祖先是个体生命的本始,圣贤是文化生命的本始。这几个“本、始”,都不可忽视,不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。当我们的社会,“上无道揆,下无法守”;我们的住宅失落祖先的位置;我们的青少年终日惶惑不安;而对这样不良的生活环境,我们将何以堪?
千头万绪,请循其本。唯一可行的办法,就是让生命回归本根,再渐次要求“视、听、言、动”合礼,生活行为中节。在现代的居住设计未能配合人文教养和文化理念之时,让我们先在“家里”找出一个适当的位置(如饭厅的墙壁上),来安置“天地圣亲师”的牌位(红纸书写或木雕神主牌,皆可)。使一家大小,朝夕之间都能和天地、祖先、圣贤,相感相亲;使人的生命由小我转化为大我;使只供住宿的家,转化为与祖先同在,与天地圣贤同在的安身立命之所。使我们的家人、子弟、儿孙,随时可以获得天地生德的流注,获得祖先恩泽的滋润,获得圣贤慧命的启发。总之,使家里的每一个人,都能经由“人文化成”而成为有文化教养的人。如果我这小小的建议,能够得到国人的首肯和认同,各行各业的人都可以在自己家里安置“天地圣亲师”的牌位(亲、指祖先,圣、指历代圣贤,师、指本师业师)。让我们的家,成为充满文化意义的家。如此,善根灵根自然深植人心而滋长繁荣,恶根劣根自然驱之出门而冰解冻释。于是人间一片祥和,而家家户户也回归“孝、弟、慈”,而过着熙熙融融的好日子。如此,岂不是“好佳哉”了吗?[13]
就蔡仁厚先生之设计与建议,设置简易而气氛庄严,笔者甚至以为纵使不便摆设香炉烛台时,惟张红纸于壁上,日日鞠躬亦可,盖以诚敬为要也。此事应可立即付诸行动。其中首要之务,在于观念之广为向社会推介,此可与社会上其他文化机构共同合作。
二、倡导“读经”,以扎实社会文化根柢:
“经”者常道,经典为一民族智慧之结晶,文化生命之所寄,“读经”之教育本为吾族久远以来,涵育民德培育人才的主轴,至民国元年始为蔡元培氏所废,五四以后,胡适之并极力诋毁古文,并建议政府对中小学语文教育一律改用白话文,自是以后,国人渐次远离自家文化源头,甚且连祖先之书亦不能读(不受古文教育,即不能读古文,不能读古文,则经史子集一律成为高阁中物),国民文化心灵日渐虚脱,说是西化,亦无深远之见识与之相观摩,在国际思想界,遂成无根之漂零者。此事对民族文化命脉绝续关系重大,解决之道,以恢复读经风气为最中肯方便,新儒家和诸先生皆曾痛切言之,如熊十力先生作《读经示要》一书,力倡读经,开宗明义直云“经为常道,不可不读”,”[14]
又如牟先生认为读经应是政府提倡的事,应将之当作一“文制”看,其言云:
一个民族尊崇他的圣人是应该的。政府代表民族国家,从文制上来尊崇也是应该的:既是它的权利,也是它的义务。儒学,或者说,四书五经所代表的学术意义是上上下下的一套生活方式,所必共由之道。这就是儒家含有文制的意义,可以成为一个文制。维护者很可以不读经,也很可以不懂经的内容、经的高远理境与深远意义。但这无关系,只要他能从文制上尊崇圣人,维护五伦就够了。只有懂的人解的人来讲。我说这意思,就是表示以前的人很能了解儒学的文制的意义,也很能了解文制的重要。只是到清末民初以降的智识份子,个个都是空前绝后,不识大体,不知谋国以忠之义,所以才不了解儒学的文制意义,也不知道文制的重要。自清末废科举兴学校以来,随着来的就是废除读经。实则科举是考试取士,学校是培育人才。一个是取,一个是养,有学校之养,不必定废考试之取。为甚么有了学校就得废除读经?当时废除读经尊孔的理由是:孔孟之学在汉以前只是诸子之一,我们现在没有定尊他的必要,应当还它原来之旧,让学人自由去研究。这一方面倡导学术自由,思想自由,其理由好像很正大,可是另一方面,就是“拿个人的思想理论”的观点来看一切学术,这一个观点是害事的,就是不识大体的。当然,如果学校是研究学术的机关,自然须让学人自由研究,人的精力有限,研究其一,不必研究其他。但是学校与研究,不是唯一的标准。如果站在民族国家的立场,认识到立国之本,出之以“谋国以忠”的态度,则学人研究虽可自由,而普遍读经不必废除。纵使退一步,大学废除,中小学亦当有个办法,这不是关乎懂不懂的问题。凡是关乎这类性质的事,都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理。尔爱其羊,我爱其礼,尔爱其懂,我爱其习。[15]
徐复观先生亦是赞成“有限度读经”底,其重点为:
一、假使不是有民族精神的自虐狂,则作为一个中国人,总应该承认自己有文化,总应该珍重自己的文化。世界上找不出任何例子,像我们许多浅薄之徒,一无所知底自己抹煞自己的文化。胡适之先生拿诸子来打“经”,来打儒家的策略仅是擒贼擒王的办法。一口说不读经,实际即一口抹煞了中国文化的主流,于情于理,皆所不许。
二、我们要承认变中有常,人类能在宇宙中历史中取得一个立足点。而常道之显露,总是超越时间性而永与人以提厮指示的。中国的经,不能说都是常道。但在人之所以为人的这一方面,确显示了常道,而可对自己的民族,永远在精神的流注贯通中,与我们以启发鼓励、提厮、温暖,我觉得这是无可置疑底。
三、至于一般读经的问题,我认为在小学中应有若干经的故事,应选择若干切近而易了解的经中的文句,作学校中的格言标语,于周会加以讲解,使受了国民教育的人,知道中国有经,有圣人,有切身做人的道理。再将论、孟、学、庸、礼记、诗经中精选,分别在初级中学中讲授,更于历史中加一点经学史。
四、除学校教育以外,我希望成年人,不论作何职业,手头能保持一部四书,可能时,再加一部近思录,于晨昏之暇,随意浏览,我相信对于自己的精神生活总会有所培补底。但这只可出之于社会的提倡,而不可出之于政府硬性的规定。有人很瞧不起四书与近思录,觉得太平常了。平常确是平常,但只要你能体会得到这种平常,你才算对于中国文化摸到一点门径。[16]
此外,笔者近五年来,致力于“儿童读经”教育之推广,虽只能在体制外推广,但因此种教育既合教育学原理,又简易而可行,且成效深远,在台湾已有将近八十万名儿童,或在学校或在小区,正在接受读经教育。海外如新加坡,美国华侨子弟亦已有数以万计的儿童开始读经,大陆之读经风气亦日渐展开,预计两三年内将有五百万以上的儿童,接受读诵古典经籍名著的教育,此种教育风气之普及,则于社会元气之涵育,当有潜移默化之功效,而人才之培成与中华文化再造之契机亦隐涵其中矣。[17]
三、开启讲学之风以延续文化慧命:
讲学传道,乃孔孟以来儒者本业,尤以宋明之际,民间之书院广设,硕儒主持以待四方来学,终年讲论,不讲功名不讲科举,所讲乃是生命的学问,圣贤的学问,智慧的学问,师徒纯为“继往圣绝学”之真传而相授受,除经义之授业解惑外,更着重于人品之砥砺,甚至性命之修悟。其所传流之诸家讲学语录,至
今读之,犹虎虎有生人之气,可以想见其人文化心灵之纯净高明,以致学风大盛,人才辈出,而民族慧命得以传续,并顺着隋唐吸收佛教之成功,而对儒学有新一层的开发与宏扬。近世以来,教育采取西化学校制度,学门则重分科专业,上课以知识之传授为主题,人文气息并不因有所谓“通识课程”而稍浓,师生之情谊淡薄如商场之往来,遑论道业之感通?教育之环境既如此,而望青年人“虽无文王犹兴”,有格有志,实甚困难。
故如要培养真正之人才,当今学校知识教育诚不可废,而生命涵泳之路,亦应重新开拓,笔者以为当仿古来私人讲学之风,师生得于学校有定之课程之外,有不定的课程之讲论,大体以鼓舞志气,指点人文意识为主,以辅学校教育之不足,双轨齐力,而后教育方有全面之意义。当代新儒家学者,无不喜与学生亲切讲论,前一代如熊十力、马一浮、梁漱溟等皆曾主书院讲学,第二代如唐、牟、徐三先生皆善于课余接引学生,造就第三代人才,非徒在学校课堂中也。课余之讲往往较为亲切而兴人志意,吾人看牟先生“人文友会”第一会记录,即可感受得知:
我们这个会带有一种转移风气的使命。各位毕业后,总要在学术上有一种理路,获得一点成就,……做学问是在述作中期有贡献于学术文化,而不只是主观的受用。我们这个友会,可以说是一种文化运动。我们这三四十年来(按是时为民国四十三年,意即为民国开国以来),总是向外向下,由浪漫的否定来表现正义理想,……我们现在要转移过来而改为向内向上……。我们由向内向上开启纯理想性,自然就接上了孔子的生命与智慧,也自然就了解中国文化生命与智慧,……孔子与中国文化不是外在的古董,只要你用真实的生命和他相接,你便接上了智慧之路。[18]
如此句句是慨叹,句句为孔子,为文化,为智慧,句句从肺腑中流出,句句是提撕,句句令人警醒,此即是文化传薪之精神,而应为新儒家后起者所勉力承继者。
[10]祭圣贤。牟宗三《人文讲习录》,(台北学生书局,一九九六年)页四。
[11]三祭。唐君毅《中华人文与当今世界补编》下册,(台北学生书局,全集卷十)页二六四。
[12]讲学之所。牟宗三《人文讲习录》,页五~六。
[13]好佳哉。蔡仁厚<天地 祖先 圣贤>,(鹅湖月刊二六五期,一九九七年七月号)论坛。
[14]不可不读。熊十力《读经示要》,(台北广文书局,一九七二),页一。
[15]我爱其习。牟宗三《生命的学问》,<祀孔与读经>(台北三民书局,一九七八年)页九八~一0O。
[16]一点门径。徐复观《徐复观文录》<当前读经问题之争论>,本文写于一九五二年,(台北长春藤文库,一九七一年),页三三~三四。
[17]隐涵其中。有关“儿童读经”之诸理论,及其施行办法,与目前推广之成效等,请参看王财贵《儿童读经教育说明手册》,(台中师范学院语教系发行,一九九五)及王财贵<台湾的读经运动>,(一九九八年五月台北通识教育学会主办“第三届大学通识教育国际研讨会”论文)。
[18]智慧之路。牟宗三《人文讲习绿》,页一~二。
四、疏解典籍以供后学依循:
对于民族重要典籍的疏理,以适应时代的需要,这是每个时代都须重作的工作,自典籍原始的智慧中,温故知新,每作一次,即有一次的开发,所谓一番拈动一番新。不仅给当世学以受用,亦可留予后世以为文化的资产,孔子的删述六经,即是一个最好典范,其后两汉的经学,魏晋对三玄的注解,唐的五经正义,宋明的论学,清的考据,都环绕经典而有创发,以形成一代的学术风格而延续文化命脉。近世以来,青年学子对于古典愈形陌生,各种学术思想冲击日甚,如中国文化尚有其存在之价值,如何使古人的智慧活入当代人的心中,此则必须以现代语言,重新如实如量的疏解儒释道有代表性的典籍。
牟先生晚年,极为重视此事,乃发起组成“东方人文学术研究基金会”,其下特别成立“中国哲学研究中心”,其意即以整理疏解古典为主,其研究计划草案揭橥研究目的有“弘扬中国哲学思想”及“培养中国哲学人才”两项,前者是欲“以分工合作之方式,长期而有系统地整理中国哲学典籍,疏解中国哲学思想,以阐扬中国哲学之价值,光大哲学之传统。”后者则欲“邀约有志之学者,以研究与讲学之精诚,收培养人才之实效,期以长期熏陶之功,培养新一代之中国哲学人才。”依牟先生所开列的研究内容有三大纲六十目,兹抄列如下:
甲、基础文献整理
选取历代哲学文献中重要而具代表性者,重新予以标点、分段、厘清章句,同时对深奥难读及关键性之词句加以注释,然后疏解其义理系统,并对通篇要旨做一综括性之说明。
一、先秦时期
论语选章。孟子告子上、尽心篇。老子道德经。庄子齐物论。惠施十事、怪说二十一条、公孙龙子。荀子性恶、正名、解蔽篇。易经、传。中庸、乐记。
二、两汉时期
春秋繁露。何休公羊解诂。汉代易学文献。王充论衡。
三、魏晋时期
人物志。王弼老子注。向、郭庄注。魏晋重要名理文献。
四、南北朝隋唐佛教期
中论。大智度论。肇论。摄大乘论。成唯识论。大乘起信论。摩诃止观。湛然金刚錍。知礼十不二门指要钞。华严一乘教义分齐章。华严金师子章。坛经。
五、宋明时期
周濂溪通书、太极图说。张载正蒙。二程遗书。胡子知言。朱子语类、文集。陆象山全集。王阳明传习录。王龙溪语录。罗近溪盱坛直诠。刘蕺山刘子全书。宗羲集。船山周易外传。
六、清代
胡煦周易函书。戴震孟子字义疏证、原善。焦循易学三书。庄存与春秋正辞。刘逢禄公羊春秋何氏释例。陈立公羊义疏。
乙、重要专题研究
在前述文献整理之基础上,针对各时代或各家之论题,择其具有义理发展之关键性、诤辩性者,进行义理之疏通。在方法上,先汇集有关之文献资料,再贯通其思想脉络,并指陈前人理解之得失,进而辨析问题之症结,以衡定此一问题在中国哲学史上应有之定位。
孔子前“仁”字之使用。孟、告人性论辨。儒墨之辩。魏晋孔老会通。魏晋言、意之辩。南北朝“神灭不灭”论。天台、华严判教之疏通。作为一个共同间架的“一心开二门”之证成。不相应行法之知识论意义执的存有论意义。如来藏恒沙佛法佛性一概念之存有论的意义。分别说与非分别说。天台“山家山外”之辩。朱、陆(王)异同。朱子与陈同甫对汉唐之争辩。朱子知言疑义。王龙溪、聂双江“致知议辩”。许敬庵、周海门“九谛九解”。中国哲学中“天”之意识。中国哲学的重要概念之诠释(理、性、命、道、气、太极……)。与中国哲学研究密切相关之西洋哲学之译注或论著。
丙、中国哲学史之撰著
以前两项成果为基础,参考古今论著之确解,然后分期、分组、分题由专人执笔,冀能群策群力,以集体著述之方式完成中国哲学史之撰著。
此书之撰著,应秉持客观之态度,把握中国哲学之特质,贴切相应理解各时代及各家派之义理,始能表述前学之绳绳相继,代有精进之发展,以彰显中国哲学之时代意义,挺立中国哲学及其在人类文化中的地位。[19]
以上皆是中国传统中极其基本而重要的文献,若这些文献都能有有度而可信的疏通解释,则不仅对于专家有可参究之处,更重要的是社会一般知识分子,也可随时就其兴之所近研读,则社会文化气息自然日渐浓郁。所以疏解古籍与个人著述意义是有所不同的,著述是“私言”,而经典本来即是历史中的“公言”,欲对历史负责的学者,在疏解有关文化智慧的经典作品时,除了学养之外,应有相当的文化通识与诚意,以发先哲之微言,若只是一时一己之思想随便掺和,以歪曲古人而成全自己,自误以误人,则其过大矣!牟先生所望于后辈也甚重,其生前不及见此事之完成,自先生之逝世又已三年有余,尚待吾辈尽力也。
[19]录自“东方人文学术研究基金会”“中国哲学研究中心”研究计划草案。
肆、结语
诚然,人心更化人文教养之事,体大多端,关涉深宏,是古来所谓制礼作乐之事,如此大事,本皆宜由政府主之。天方瞶瞶,以上所举数事,乃只是笔者平日与师友所常论及,认为意义深远而切近可为者。至于其更大更细者自有通人识之,本文所不能及也。唐先生论及礼乐之事时曾云:
此真是化民成俗之大学问,尚非一般外王之教所能摄,将来吾人亦须向此用心,唯此皆与今日知识分子所用心之处,相距太远。仍必须先由义理之当然处,一一开出思路。因而先引起人之问题,拓展人之心量之哲学工作,必须先行。冀由广泛的思功,逐渐逼归定向之行事。[20]
新儒者心愿无穷,既一直不可忘“哲学之思功”,而于广土众民之生命调护,虽“与今日知识分子所用心相距甚远”,但当亦愿稍稍“向此用心”也。
[20]定向行事〈唐君毅覆牟宗三书〉,(收录于牟宗三《人文讲习录》第一讲后,该书页六。)
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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第一辑《新儒家情怀》。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论,请关注本站,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。