季谦先生：当前新儒家的时代更化实践之道

《鹅湖月刊》第344期，2004

目录：

壹、前言

贰、汉初之更化与当代新儒家之心愿

参、当前几个可行的更化实践之道

肆、结语

壹、前言

本文“更化”一辞，借用董仲舒与汉武帝“复古更化”故事，取其关切文化绝续，以及社会民风教养之义；思欲对当前之时代，本着新儒者一贯之文化理想，整理提供几个笔者认为可行而有效的、有关全民教育以转化人心提高国民文化素质的方案。盖在一时代里，如果提振不起理想性，教育缺乏文化内涵，必导致人心日益败坏，民风日益颓靡，则一切政治经济等建设或无成绩，或纵小有成绩，终仍被恶质文化所吞噬。反之，虽处于已败德丧行之时代，苟能本人性之常，广施文化之教，使国民普遍恢复人生理想，社会回归理性，则其他制度之举措，文明之建设，必因得于扎实之根基而有日渐成熟之可能。回归文化理想，重启文化新机，为往圣继绝学，即是为天地立心，即所以为生民立命，即是万世太平之本，此乃是儒者永远的心愿所在。

贰、汉初之更化与当代新儒家之心愿

汉初，天下承秦之敝，理性泯没，人心败坏，须有一番整治，一番更新，使人性复苏，风俗再淳而后天下可得而治。故“复古更化”实可视为一种时代性的文化运动，近世论历史者。有牟宗三先生特别注重此一文化运动的意义与价值，在其《历史哲学》之第四部有专章之讨论。其中，牟先生并认为此一文化运动之理想远来自汉文帝时之贾谊，贾谊与董仲舒实为汉初之两大先觉者。渠等忧世深切，以理想之高发为议论之大，诚不愧为开国盛世之元音。贾谊感慨当时的社会：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败……终不知反廉愧之节，仁义之厚。信兼并之法，遂进取之业，天下大败，众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣，……曩之为秦者，今转而为汉矣，然其遗风余俗，犹尚未改，今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼义，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同矣，而大臣特以簿书不报，期会之间，以为大故，至于流俗失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为世适然耳。”[1]而董仲舒则云：“至周之末世大为亡道，以失天下，秦继其后，独不能改，又益甚之……自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民，如秦者也，其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之！甚者也。”[2]

以上两人所形容的汉初社会人心背景，所谓“世以侈靡相竞而上亡制度”，所谓“弃礼义，捐廉耻日甚”，所谓“大臣对于流俗失，世坏败，恬而不知怪”，所谓“以乱济乱，大败天下之民”，所谓“习俗薄恶”。“嚣顽”、“抵冒”、“殊扞”、“孰烂”等等，其实不只是在说当时，而乃是社会理想丧失人性消沉，所谓末世所共有的现象。如熊十力先生曾感慨当时之社会：

民国以来，上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言，然而彼亦一是非，此亦一是非矣。嗜欲之熏蒸，害气之充周，视眩而听荧，曹好而党恶，图私利，忘大祸修小怨，结繁冤……。[3]

可见民初并不异于汉初，衡诸今日，又岂不好似句句在述说吾人现在（包括海峡两岸）所处的境况？以如此之社会人心，而望政治之清明，经济之进步，社会之安定，殆不可能。此应是古今任何社会任何时代之有识者所必引为忧惧的。

对如此的社会风俗，贾谊的建言是：“移风易俗，使天下回心乡道”，当然，这种工作是“类非俗吏所能为”的[4]，至于董仲舒则以为：“夫乐而不乱，复而不厌者，谓之道，道者万世亡弊……道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[5]“古之明王……莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，靡民以礼，……圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇之。……窃譬之琴瑟不调，甚者，必解而更张之，乃可鼓也。为政而不行，甚者，必变而更化之，乃可理也，当更张而不更张，虽有良工，不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。”[6]

模拟于琴瑟不调之甚而须“更张”之，则人心不调之甚亦须“更化”之，“更化”一辞，出于此。故牟先生解释“复古更化”之义云：“更化”，即以儒道变秦之恶俗，而曰“复古”者，承接三代以来之文化系统也。并认为这样的“复古”，正是所以创新，盖有一“天不变，道不变”之永恒的理想为背景之故，故可以“回心而向道”，“回心”是使三代以来的“百世可知”的文化理想常在，而“向道”则是以此天道人道之常，随时损益并与时俱进，故可以说“复古即是创新”，以牟先生之言曰：

董仲舒所发动者，正是推动时代，开创新局之文化运动，故必“澈法源底”而后可，是以必通体透出而透至超越理性而后可，此征诸中外之历史，凡创造一大时代之文化运动，皆然也，每一文化运动，皆必以理性主义的理想主义为根据，此不可易也。[7]

可见“复古更化”背后，有一“理性的理想主义”为基，既非固执墨守，亦非一味骛时趋新，只因为贾董二生所建议的对象是帝王，故其文化理想内容，可以直接在政治措施中表现，其建议的落实作法是“改制”，即易正朔，变服色，立制度，正官名等形式的政变。文帝不及推行，至武帝即步步见诸行事，推扩及于具体的政治改革，如设立五经博士及博士弟子员，建立察举制度，禁止官吏营商及打破封侯拜相之惯例等，可谓君臣相得，相得而益彰，以确立西汉二百年之文化政策及政治格局，并给予后世无限深远之影响。

由清末以来，经历民初，乃至于今日，自内而言，前承清末之敝俗，不仅无光明之理念以变革之，且有变本加厉之势，自外而言，又有西方文化之冲激，新进知识分子骄纵鲁莽，迷失自我的文化方向，而在位者不识大体，内乱未已，上无道揆，倾轧为尚，进而下无法守，法理沦亡，趋利亡命，暴虐逞肆，无礼无乐，不仅无冠婚丧祭国朝盛典之礼，甚至无学士硕士博士之服，无典礼开幕闭幕颁奖之乐，百姓无所措手足，或自我作古或苟且西俗。受高等教育者，犹不能读自己祖先之文章，而侈言于国际之胸襟，青少年犯罪年龄下降，犯罪率高升，国不成国，俗不成俗，实不亚于秦继周末之亡道，汉承秦世之余毒。而近世朝野屡有类似“更化”的匡救之举，如孙中山之心理建设，五四诸名流之西化运动，蒋中正之新生活运动，台湾的复兴中华文化运动及近时的所谓“心灵改革”等，但极为可惜的是，不管或大或小，或由朝出或自野发，皆未得其正果（至于消极的以破坏文化毁败人心文化的倒行，则不忍言之矣）。以贾董之用心衡之，不难见出其所以未得正果之主要原因，乃在于往往缺少一高远而真实的“文化理想”作为根源。其中尤以五四之西化运动，所站立的文化层级最高，又得政府在教育上全面配合之，其影响幅度最广，其中于人心也最深，所以对整个民族本有的文化传统破坏最为严重，对民族全面的文化方向扭曲最为厉害，其正面所主张如民主科学等，以其无根而移植故，至今未竟其功；而其负面之破坏，自文化影响及于教育，透过教育影响及于人心，由人心的变化形成社会风气，朝野城乡无不受其制约，其余祸正方兴未已，且不知将伊于胡底，思之令人心恻！笔者曾以为去得五四轻浅一分，文化才得深化一分，改得五四余习一分，人心才得苏醒一分，故今日言“更化”者，主要在于变更五四所造成之文化风气也。吾人希望开启一再植灵根的机会。

依上文所示，要有一更化运动的开启，从主观方面说，首先须有文化理想作为底据，作为方向，在客观方面说，最好有国家行政的配合，效果才易显著。汉初更化所以有效，正是文化理想与施政两相配合的结果。若当代新儒家对当代欲有所更化[8]，兹从主观方面看，儒家自古来，即以道德意识文化理想为依归，当代新儒家，当然承传此一核心理念，这是无可置疑的。而道德不虚悬，理想不苟作，由此理念而发为社会关怀，是此理念之本性使然，故凡为新儒家学者，必有其时代之忧患与更化之要求，此见诸各新儒家之言论行事，历历可证，不烦枚举。但可惋惜的是，自客观面说，新儒家人物本身或其所发之观念，除早期张君劢先生曾起草宪法外，一向尚少在政治上社会上起作用，即使在学术机构中，亦只是居于“非主流”的地位，乃至令人有“寂寞的新儒家”之叹。当然，儒者并不以政治或社会之地位而易其心志，新儒家之第一代第二代，各以其平生之力，尽学者本份，发为著作，已然建立了新内圣新外王之理论规模，其高度之价值，所谓上下与天地同流，影响自将及于长远的后世。然而，新儒者多方的心愿，在属于当前的社会实践一面，尤其是教化方面的实践，就机缘而步步落实，以产生社会效应，应是继起者的责任了。

[1]世适然耳。《汉书》贾谊传，陈政事疏。

[2]如此之甚。《汉书》董仲舒传，天人三策策一。

[3]结繁冤。引自熊十力《心书》某报序言，《心书》收在熊氏著《新唯识论》中为书前附录。（台北文津出版社，一九八六年）页一五～一六。

[4]俗吏能为。同注1。

[5]道亦不变。同注2。策二。

[6]不能善治。同注2。

[7]不可易也。牟宗三《历史哲学》第四部第二章，（台北学生书局，一九七六年），页二六九。

[8]有所更化。此所谓“新儒家”，乃是就近时学术界一般的划界而言，吾人亦愿承受此一名号而自勉。其实依牟先生的说法，甚至可以换个角度说、凡能以道德意识文化理想关怀时代见诸言行者，即为新儒家，故新儒家乃是一开放的，人人皆可是皆可不是的一种人生态度。由此亦可说时代更化之工作，是所有知识分子皆有责任的。

[9]“寂寞的所儒家”一语，借用鹅湖出版社之一书名。“非主流”之说，则龚鹏程先生曾有此言。

参、当前几个可行的更化实践之道

以新儒家之心愿，诚欲导民成俗，在如此社会机缘下，既不得其位而行之，除了著书立说，守先待后之外，欲行更化之事。笔者以为随时可行，而且即早应行之道有如下数项：

一、恢复简易三祭之礼，重新凝聚厚重风俗：

中国儒家是否是宗教？关于此方面问题，近世以来，颇有争议，但以新儒家的观点来说，儒家并非如西方狭义的宗教义的宗教，但儒家自有超越意识，有宗教情操，尤有其特殊进路的终极关怀，以提撕生命。这种情操与关怀，自古有其涵蕴长养之道，西化以来，日渐忘失凋丧。牟宗三早年曾有“人文教”之构想，认为：

宗教意识，本是一种向上的自我超越意识，亦即是超越的精神，我们不能以平面的庸俗的态度去了解，此种了解，即是理智主义，须知膜拜时之虔诚，即是超越的，即是在其精神上有一种开阔……我们祭祖是将民族生命与宇宙生命合一，而祭圣贤，则表示民族生命与宇宙生命一是皆为精神生命，此即是上通天道之媒介，以是以一系统来证实天道为宗教的。……不过要成为宗教，必须靠三祭，即祭天，祭祖，祭圣贤。[10]

唐君毅先生亦有如是的想法，如云：

依人之仁心而求与死者有精神上之感通，顺人之仁心之先表现为孝，故必有祭祖，顺人之仁心必尊圣贤，故包含祭圣贤，连对天心之祭，即荀子所谓礼之三本，宗三先生所谓三祭。[11]

其覆牟宗三书函论及此事，又有云：

哲学如只是论，终是“是亦一无穷，非亦一无穷”，人之性命，终无交待处，西方在此有宗教，西人自幼习之，除哲学家外，皆只存而不必论之。中国昔有儒教，今则无有。……今日讲学不能只有儒家哲学，且须有儒教。哲学非人人所能，西方哲学尤易使人往而不返，而儒教则可直接人之日常生活，在儒教处，确有宗教之性质与功能。……礼乐之订定，非义精仁熟不能为，且不能无所因袭，亦不能过于与当世诡异，以动世人之疑，弟为此彷徨而不知所决，前思及民间家中“天地君亲师”之神位，及孔子庙二者，不知台湾尚存否？弟尝思首先保存此二者下手。“天地君亲师”之神位之“君”字，或改为“圣”字或“人”字。孔庙即成讲学之所。[12]

有关制礼作乐，兹事体大，然于此礼乐荡然之际，以简易的民间祭礼，以存三祭深义，亦不失为一暂时安顿之道，蔡仁厚先生除了躬行实践之外，并进而思有以推行于社会，以作为“家庭教养”的基础，作为“人文化成”的“立本之道”，其言云：

我结婚以后，也在家里安置祖先牌位。去年迁入新居大楼，便想到儒家不只祭拜祖先，也应祭拜天地、圣贤，于是便在家中安置了“天地圣亲师”的神位。并撰写一副联语：“天生地养，盛德广大；圣道师教，亲恩绵长”。再摆上一个小香炉和一对烛台，这样就可以随时上香行礼，以满足内在生命“报本返始”的要求。天地是宇宙生命的本始，祖先是个体生命的本始，圣贤是文化生命的本始。这几个“本、始”，都不可忽视，不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。当我们的社会，“上无道揆，下无法守”；我们的住宅失落祖先的位置；我们的青少年终日惶惑不安；而对这样不良的生活环境，我们将何以堪？

千头万绪，请循其本。唯一可行的办法，就是让生命回归本根，再渐次要求“视、听、言、动”合礼，生活行为中节。在现代的居住设计未能配合人文教养和文化理念之时，让我们先在“家里”找出一个适当的位置（如饭厅的墙壁上），来安置“天地圣亲师”的牌位（红纸书写或木雕神主牌，皆可）。使一家大小，朝夕之间都能和天地、祖先、圣贤，相感相亲；使人的生命由小我转化为大我；使只供住宿的家，转化为与祖先同在，与天地圣贤同在的安身立命之所。使我们的家人、子弟、儿孙，随时可以获得天地生德的流注，获得祖先恩泽的滋润，获得圣贤慧命的启发。总之，使家里的每一个人，都能经由“人文化成”而成为有文化教养的人。如果我这小小的建议，能够得到国人的首肯和认同，各行各业的人都可以在自己家里安置“天地圣亲师”的牌位（亲、指祖先，圣、指历代圣贤，师、指本师业师）。让我们的家，成为充满文化意义的家。如此，善根灵根自然深植人心而滋长繁荣，恶根劣根自然驱之出门而冰解冻释。于是人间一片祥和，而家家户户也回归“孝、弟、慈”，而过着熙熙融融的好日子。如此，岂不是“好佳哉”了吗？[13]

就蔡仁厚先生之设计与建议，设置简易而气氛庄严，笔者甚至以为纵使不便摆设香炉烛台时，惟张红纸于壁上，日日鞠躬亦可，盖以诚敬为要也。此事应可立即付诸行动。其中首要之务，在于观念之广为向社会推介，此可与社会上其他文化机构共同合作。

二、倡导“读经”，以扎实社会文化根柢：

“经”者常道，经典为一民族智慧之结晶，文化生命之所寄，“读经”之教育本为吾族久远以来，涵育民德培育人才的主轴，至民国元年始为蔡元培氏所废，五四以后，胡适之并极力诋毁古文，并建议政府对中小学语文教育一律改用白话文，自是以后，国人渐次远离自家文化源头，甚且连祖先之书亦不能读（不受古文教育，即不能读古文，不能读古文，则经史子集一律成为高阁中物），国民文化心灵日渐虚脱，说是西化，亦无深远之见识与之相观摩，在国际思想界，遂成无根之漂零者。此事对民族文化命脉绝续关系重大，解决之道，以恢复读经风气为最中肯方便，新儒家和诸先生皆曾痛切言之，如熊十力先生作《读经示要》一书，力倡读经，开宗明义直云“经为常道，不可不读”，”[14]

又如牟先生认为读经应是政府提倡的事，应将之当作一“文制”看，其言云：

一个民族尊崇他的圣人是应该的。政府代表民族国家，从文制上来尊崇也是应该的：既是它的权利，也是它的义务。儒学，或者说，四书五经所代表的学术意义是上上下下的一套生活方式，所必共由之道。这就是儒家含有文制的意义，可以成为一个文制。维护者很可以不读经，也很可以不懂经的内容、经的高远理境与深远意义。但这无关系，只要他能从文制上尊崇圣人，维护五伦就够了。只有懂的人解的人来讲。我说这意思，就是表示以前的人很能了解儒学的文制的意义，也很能了解文制的重要。只是到清末民初以降的智识份子，个个都是空前绝后，不识大体，不知谋国以忠之义，所以才不了解儒学的文制意义，也不知道文制的重要。自清末废科举兴学校以来，随着来的就是废除读经。实则科举是考试取士，学校是培育人才。一个是取，一个是养，有学校之养，不必定废考试之取。为甚么有了学校就得废除读经？当时废除读经尊孔的理由是：孔孟之学在汉以前只是诸子之一，我们现在没有定尊他的必要，应当还它原来之旧，让学人自由去研究。这一方面倡导学术自由，思想自由，其理由好像很正大，可是另一方面，就是“拿个人的思想理论”的观点来看一切学术，这一个观点是害事的，就是不识大体的。当然，如果学校是研究学术的机关，自然须让学人自由研究，人的精力有限，研究其一，不必研究其他。但是学校与研究，不是唯一的标准。如果站在民族国家的立场，认识到立国之本，出之以“谋国以忠”的态度，则学人研究虽可自由，而普遍读经不必废除。纵使退一步，大学废除，中小学亦当有个办法，这不是关乎懂不懂的问题。凡是关乎这类性质的事，都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理。尔爱其羊，我爱其礼，尔爱其懂，我爱其习。[15]

徐复观先生亦是赞成“有限度读经”底，其重点为：

一、假使不是有民族精神的自虐狂，则作为一个中国人，总应该承认自己有文化，总应该珍重自己的文化。世界上找不出任何例子，像我们许多浅薄之徒，一无所知底自己抹煞自己的文化。胡适之先生拿诸子来打“经”，来打儒家的策略仅是擒贼擒王的办法。一口说不读经，实际即一口抹煞了中国文化的主流，于情于理，皆所不许。

二、我们要承认变中有常，人类能在宇宙中历史中取得一个立足点。而常道之显露，总是超越时间性而永与人以提厮指示的。中国的经，不能说都是常道。但在人之所以为人的这一方面，确显示了常道，而可对自己的民族，永远在精神的流注贯通中，与我们以启发鼓励、提厮、温暖，我觉得这是无可置疑底。

三、至于一般读经的问题，我认为在小学中应有若干经的故事，应选择若干切近而易了解的经中的文句，作学校中的格言标语，于周会加以讲解，使受了国民教育的人，知道中国有经，有圣人，有切身做人的道理。再将论、孟、学、庸、礼记、诗经中精选，分别在初级中学中讲授，更于历史中加一点经学史。

四、除学校教育以外，我希望成年人，不论作何职业，手头能保持一部四书，可能时，再加一部近思录，于晨昏之暇，随意浏览，我相信对于自己的精神生活总会有所培补底。但这只可出之于社会的提倡，而不可出之于政府硬性的规定。有人很瞧不起四书与近思录，觉得太平常了。平常确是平常，但只要你能体会得到这种平常，你才算对于中国文化摸到一点门径。[16]

此外，笔者近五年来，致力于“儿童读经”教育之推广，虽只能在体制外推广，但因此种教育既合教育学原理，又简易而可行，且成效深远，在台湾已有将近八十万名儿童，或在学校或在小区，正在接受读经教育。海外如新加坡，美国华侨子弟亦已有数以万计的儿童开始读经，大陆之读经风气亦日渐展开，预计两三年内将有五百万以上的儿童，接受读诵古典经籍名著的教育，此种教育风气之普及，则于社会元气之涵育，当有潜移默化之功效，而人才之培成与中华文化再造之契机亦隐涵其中矣。[17]

三、开启讲学之风以延续文化慧命：

讲学传道，乃孔孟以来儒者本业，尤以宋明之际，民间之书院广设，硕儒主持以待四方来学，终年讲论，不讲功名不讲科举，所讲乃是生命的学问，圣贤的学问，智慧的学问，师徒纯为“继往圣绝学”之真传而相授受，除经义之授业解惑外，更着重于人品之砥砺，甚至性命之修悟。其所传流之诸家讲学语录，至今读之，犹虎虎有生人之气，可以想见其人文化心灵之纯净高明，以致学风大盛，人才辈出，而民族慧命得以传续，并顺着隋唐吸收佛教之成功，而对儒学有新一层的开发与宏扬。近世以来，教育采取西化学校制度，学门则重分科专业，上课以知识之传授为主题，人文气息并不因有所谓“通识课程”而稍浓，师生之情谊淡薄如商场之往来，遑论道业之感通？教育之环境既如此，而望青年人“虽无文王犹兴”，有格有志，实甚困难。

故如要培养真正之人才，当今学校知识教育诚不可废，而生命涵泳之路，亦应重新开拓，笔者以为当仿古来私人讲学之风，师生得于学校有定之课程之外，有不定的课程之讲论，大体以鼓舞志气，指点人文意识为主，以辅学校教育之不足，双轨齐力，而后教育方有全面之意义。当代新儒家学者，无不喜与学生亲切讲论，前一代如熊十力、马一浮、梁漱溟等皆曾主书院讲学，第二代如唐、牟、徐三先生皆善于课余接引学生，造就第三代人才，非徒在学校课堂中也。课余之讲往往较为亲切而兴人志意，吾人看牟先生“人文友会”第一会记录，即可感受得知：

我们这个会带有一种转移风气的使命。各位毕业后，总要在学术上有一种理路，获得一点成就，……做学问是在述作中期有贡献于学术文化，而不只是主观的受用。我们这个友会，可以说是一种文化运动。我们这三四十年来（按是时为民国四十三年，意即为民国开国以来），总是向外向下，由浪漫的否定来表现正义理想，……我们现在要转移过来而改为向内向上……。我们由向内向上开启纯理想性，自然就接上了孔子的生命与智慧，也自然就了解中国文化生命与智慧，……孔子与中国文化不是外在的古董，只要你用真实的生命和他相接，你便接上了智慧之路。[18]

如此句句是慨叹，句句为孔子，为文化，为智慧，句句从肺腑中流出，句句是提撕，句句令人警醒，此即是文化传薪之精神，而应为新儒家后起者所勉力承继者。

[10]祭圣贤。牟宗三《人文讲习录》，（台北学生书局，一九九六年）页四。

[11]三祭。唐君毅《中华人文与当今世界补编》下册，（台北学生书局，全集卷十）页二六四。

[12]讲学之所。牟宗三《人文讲习录》，页五～六。

[13]好佳哉。蔡仁厚<天地 祖先 圣贤>，（鹅湖月刊二六五期，一九九七年七月号）论坛。

[14]不可不读。熊十力《读经示要》，（台北广文书局，一九七二），页一。

[15]我爱其习。牟宗三《生命的学问》，<祀孔与读经>（台北三民书局，一九七八年）页九八～一0O。

[16]一点门径。徐复观《徐复观文录》<当前读经问题之争论>，本文写于一九五二年，（台北长春藤文库，一九七一年），页三三～三四。

[17]隐涵其中。有关“儿童读经”之诸理论，及其施行办法，与目前推广之成效等，请参看王财贵《儿童读经教育说明手册》，（台中师范学院语教系发行，一九九五）及王财贵<台湾的读经运动>，（一九九八年五月台北通识教育学会主办“第三届大学通识教育国际研讨会”论文）。

[18]智慧之路。牟宗三《人文讲习绿》，页一～二。

四、疏解典籍以供后学依循：

对于民族重要典籍的疏理，以适应时代的需要，这是每个时代都须重作的工作，自典籍原始的智慧中，温故知新，每作一次，即有一次的开发，所谓一番拈动一番新。不仅给当世学以受用，亦可留予后世以为文化的资产，孔子的删述六经，即是一个最好典范，其后两汉的经学，魏晋对三玄的注解，唐的五经正义，宋明的论学，清的考据，都环绕经典而有创发，以形成一代的学术风格而延续文化命脉。近世以来，青年学子对于古典愈形陌生，各种学术思想冲击日甚，如中国文化尚有其存在之价值，如何使古人的智慧活入当代人的心中，此则必须以现代语言，重新如实如量的疏解儒释道有代表性的典籍。

牟先生晚年，极为重视此事，乃发起组成“东方人文学术研究基金会”，其下特别成立“中国哲学研究中心”，其意即以整理疏解古典为主，其研究计划草案揭橥研究目的有“弘扬中国哲学思想”及“培养中国哲学人才”两项，前者是欲“以分工合作之方式，长期而有系统地整理中国哲学典籍，疏解中国哲学思想，以阐扬中国哲学之价值，光大哲学之传统。”后者则欲“邀约有志之学者，以研究与讲学之精诚，收培养人才之实效，期以长期熏陶之功，培养新一代之中国哲学人才。”依牟先生所开列的研究内容有三大纲六十目，兹抄列如下：

甲、基础文献整理

选取历代哲学文献中重要而具代表性者，重新予以标点、分段、厘清章句，同时对深奥难读及关键性之词句加以注释，然后疏解其义理系统，并对通篇要旨做一综括性之说明。

一、先秦时期

论语选章。孟子告子上、尽心篇。老子道德经。庄子齐物论。惠施十事、怪说二十一条、公孙龙子。荀子性恶、正名、解蔽篇。易经、传。中庸、乐记。

二、两汉时期

春秋繁露。何休公羊解诂。汉代易学文献。王充论衡。

三、魏晋时期

人物志。王弼老子注。向、郭庄注。魏晋重要名理文献。

四、南北朝隋唐佛教期

中论。大智度论。肇论。摄大乘论。成唯识论。大乘起信论。摩诃止观。湛然金刚錍。知礼十不二门指要钞。华严一乘教义分齐章。华严金师子章。坛经。

五、宋明时期

周濂溪通书、太极图说。张载正蒙。二程遗书。胡子知言。朱子语类、文集。陆象山全集。王阳明传习录。王龙溪语录。罗近溪盱坛直诠。刘蕺山刘子全书。宗羲集。船山周易外传。

六、清代

胡煦周易函书。戴震孟子字义疏证、原善。焦循易学三书。庄存与春秋正辞。刘逢禄公羊春秋何氏释例。陈立公羊义疏。

乙、重要专题研究

在前述文献整理之基础上，针对各时代或各家之论题，择其具有义理发展之关键性、诤辩性者，进行义理之疏通。在方法上，先汇集有关之文献资料，再贯通其思想脉络，并指陈前人理解之得失，进而辨析问题之症结，以衡定此一问题在中国哲学史上应有之定位。

孔子前“仁”字之使用。孟、告人性论辨。儒墨之辩。魏晋孔老会通。魏晋言、意之辩。南北朝“神灭不灭”论。天台、华严判教之疏通。作为一个共同间架的“一心开二门”之证成。不相应行法之知识论意义执的存有论意义。如来藏恒沙佛法佛性一概念之存有论的意义。分别说与非分别说。天台“山家山外”之辩。朱、陆（王）异同。朱子与陈同甫对汉唐之争辩。朱子知言疑义。王龙溪、聂双江“致知议辩”。许敬庵、周海门“九谛九解”。中国哲学中“天”之意识。中国哲学的重要概念之诠释（理、性、命、道、气、太极……）。与中国哲学研究密切相关之西洋哲学之译注或论著。

丙、中国哲学史之撰著

以前两项成果为基础，参考古今论著之确解，然后分期、分组、分题由专人执笔，冀能群策群力，以集体著述之方式完成中国哲学史之撰著。

此书之撰著，应秉持客观之态度，把握中国哲学之特质，贴切相应理解各时代及各家派之义理，始能表述前学之绳绳相继，代有精进之发展，以彰显中国哲学之时代意义，挺立中国哲学及其在人类文化中的地位。[19]

以上皆是中国传统中极其基本而重要的文献，若这些文献都能有有度而可信的疏通解释，则不仅对于专家有可参究之处，更重要的是社会一般知识分子，也可随时就其兴之所近研读，则社会文化气息自然日渐浓郁。所以疏解古籍与个人著述意义是有所不同的，著述是“私言”，而经典本来即是历史中的“公言”，欲对历史负责的学者，在疏解有关文化智慧的经典作品时，除了学养之外，应有相当的文化通识与诚意，以发先哲之微言，若只是一时一己之思想随便掺和，以歪曲古人而成全自己，自误以误人，则其过大矣！牟先生所望于后辈也甚重，其生前不及见此事之完成，自先生之逝世又已三年有余，尚待吾辈尽力也。

[19]录自“东方人文学术研究基金会”“中国哲学研究中心”研究计划草案。

肆、结语

诚然，人心更化人文教养之事，体大多端，关涉深宏，是古来所谓制礼作乐之事，如此大事，本皆宜由政府主之。天方瞶瞶，以上所举数事，乃只是笔者平日与师友所常论及，认为意义深远而切近可为者。至于其更大更细者自有通人识之，本文所不能及也。唐先生论及礼乐之事时曾云：

此真是化民成俗之大学问，尚非一般外王之教所能摄，将来吾人亦须向此用心，唯此皆与今日知识分子所用心之处，相距太远。仍必须先由义理之当然处，一一开出思路。因而先引起人之问题，拓展人之心量之哲学工作，必须先行。冀由广泛的思功，逐渐逼归定向之行事。[20]

新儒者心愿无穷，既一直不可忘“哲学之思功”，而于广土众民之生命调护，虽“与今日知识分子所用心相距甚远”，但当亦愿稍稍“向此用心”也。

[20]定向行事〈唐君毅覆牟宗三书〉，（收录于牟宗三《人文讲习录》第一讲后，该书页六。）

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