牟宗三：人格化的上帝一概念之形成之虚幻性

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圆善所以可能，依康德之思路，必须肯定上帝之存在。上帝是圆善可能底根据，因为圆善中福一面有关于“存在”——我的存在以及一切自然底存在，而上帝是此存在之创造者。上帝创造了自然——使自然存在，故能使自然与德相谐和，而保障了人在现实上所不能得的德福一致。但是适所说的“故能”一连接词所示之推断，依上章末之提示，是有问题的，不能使人坦然明白。但是说福涉及存在，这是对的。存在是既成的，不是我所能掌握的，人不能创造存在，这也是对的。必须肯定一“无限存有”来负责存在，这也未尝不对；但是这无限存有若人格化而为一无限性的个体存有，这却有问题。上帝所以能创造自然是因为祂的无限的智心，因此，本是无限的智心担负存在。说到存在，必须涉及无限的智心；但是无限的智心并非必是人格化的无限性的个体存有，是故将此无限的智心人格化而为一个体性存有，这是人的情识作用，是有虚幻性的。因此，欲说圆善所以可能，只须说一无限的智心即可，并不必依基督敎的途径，将此无限的智心人格化而为一个体性的无限存有。中国的儒释道三敎都有无限的智心之肯定（实践的肯定），但却都未把它人格化。若依此三敎之路而言圆善可能之根据，则将一切是理性决定，而毫无情识作用，因此，这是圆实之敎。圆者满也，实践上的圆满；实者无虚也，实践上的无虚。

将此无限的智心人格化而为一无限性的个体存有，其所以有虚幻乃是因为：

1.此无限性的个体存有之概念之形成有虚幻；

2.既虚幻地形成一无限性的个体存有，便发生此个体存有底存在之问题，而此问题亦自是一虚妄；

3.肯定此无限性的个体存有之存在原是知解理性底事，不是实践理性底事，知解理性肯定其存在以为说明一切其他有限存在（一切自然）之根据，此种肯定实只是一假设，知解理性并不能证明之，因所谓假设与原子量子之假设不同，而假设之以为说明其他一切有限存在之根据，这说明亦与假设原子以说明物理现象不同，这假设只是为的说明万物之存在，创造地说明其存在；

4.知解理性不能证明之，则转而就实践理性而说需要之，这需要只是一种信仰，而这信仰亦只是情识决定，非理性决定，且不能是一种证明，因证明其存在之证明本是知解上的事，不是实践上的事。（普通说道德的证明实即实践的证明。但严格说，只是实践上的需要或信仰，而此实不可说为证明。）

但是若无限的智心不被人格化而为一无限性的个体存有，便不会发生这些问题，因此亦无这些问题中的虚幻。无限的智心之肯定本是实践上的事（圆行底事），不是知解一对象这知解上的事，本无像一个对象底存在不存在那样的问题。但是若虚妄地把它人格化而为一无限性的个体存有，这便虚妄地把它推出去而成为一个对象，因此便定须有“关于其存在以及存在之证明”的知解上的虚妄问题（意即并非说它是一实问题，只是知解理性不能证明之而已）。以下仍用康德的话以明此中之虚幻。

在追求我们人类所有的这个理念中〔案：即根源的存有，最高的存有，一切存有之存有，一绝对必然的存有，即上帝，这个理念〕，如果我们进而把此理念实体化，我们将能通过最高实在性之纯然概念去决定根源的存有，决定之为这样一个存有，即它是一独个的，是单纯的，是一切充足的，是永恒的，等等。总而言之，我们将能够依根源存有之无条件的〔不被制约的〕完整性，通过一切正断词〔范畴〕，去决定此根源的存有。这样的一个存有之概念就是上帝之概念，依超越的意义而被取用〔被理解〕的上帝之概念；而纯粹理性之“理想”，如上所规定者，就是超越的神学之对象。

但是，对于超越的理念，若作这样的使用，则我们定须跨过超越理念底本分之范围以及其可允许性之范围。因为，理性，在其使用此超越理念以为事物之完整决定之基础时，它只把此超越理念当作“综实在”之概念而使用之，而并不要求此“综实在”须是客观地被给与了的并且其自身须是一物。“要求其须是一物”之物是一纯然的虚构。在此虚构中，我们把我们的理念中之杂多〔内容〕结合之并实化之于一理想中，当作一“个体存有”看的理想中。但是，我们没有权利去作这一步，甚至亦没有权利去假定这样一个假设之可能性。而从这样一个理想而流出的任何后果对于事物之完整决定亦不能有任何关系，而在事物之完整决定方面亦不能表现丝毫影响力；可是超越的理念已被表明为是必然的，其所以被表明为是必然的，乃是只因为其有助于事物之完整决定之故。

但是只去描写我们的理性之程序以及我们的理性之辩证〔虚幻〕，这并不足够；我们必须亦要努力去发见这种辩证之根源，这样，我们便可能够去解明理性所已引起的幻象，即那作为“知性之一现象”〔意即理性的知解上的现象〕的那幻象。因为我们现在所正说及的这个“理想”是基于一自然的理念上的，而并不是是于一纯然地随意的理念上的。因此，那须被问的问题只是这个问题，即：理性视一切事物之可能性为从一独个的基本可能性，即最高实在之可能性，而被引生出，并因此，理性遂预设此最高实在之可能性〔基本可能性〕须被含在一个体的〔独特的〕根源存有中，这是如何发生起的呢？

依据超越分析部中的讨论而言，这个问题之答复是显明的。感取底对象之可能性即是这些对象之关联于我们的思想，在此思想中，某种东西（即经验之形式）能先验地被思，而那构成“材料”者，即构成现象领域中之“实在”者（实在是相应于感觉的那实在），则必须是被给与者，因为若非被给与者，则此实在〔此材料〕甚至亦不能被思，而其可能性亦不能被表象。现在，感取底一个对象其能完整地被决定是只当它与那些“在现象领域中为可能”的一切谓词相比较时，它始能完整地被决定，而且藉赖着这些谓词，它始可或肯定地被表象或否定地被表象。但是，因为那“构成事物本身”者，即那“构成现象领域中之真实物”者，必须是被给与的，（非然者事物必不能被思议），又因为一切现象底真实物所由以被给与处就是经验，就是视之为一整一而拥摄一切的那经验，所以感取底一切对象之可能性上所需的材料必须被预设为是给与于一整全中〔在一整全中被给与〕；而一切经验对象底可能性，一切经验对象底互相区别以及其完整的决定，是只能基于“这整全之限制”上。除感取底对象外，没有其他对象事实上能被给与于我们，而对象之被给与于我们除在一可能经验底系络中被给与外，亦无处可被给与；因此，我们亦可说，没有什么东西它可对于我们是一对象，除非它预设一切经验的实在之综集以为其可能性之条件。现在，由于一种自然的幻象，我们遂视此原则〔即“只应用于那些‘当作我们的感取之对象而被给与’的东西上”的那原则〕为一“必须在事物一般上为有效”的原则。依此，由于略去这个限制〔即略去只限于感取底对象这个限制〕，我们遂把关于我们的当作现象看的事物底可能性之概念之经验的原则，视为关于“事物一般底可能性”之一超越的原则。 如果我们因此进而去把“一切实在之综集”之理念实体化，则这是因为以下的缘故而然，即，因为：我们辩证地以经验全体〔当作一全体看的经验〕之“集合的统一”代替知性之经验的使用之“分布的统一”；并因此，遂把全部现象领域思之为一独个的东西，即一“含有一切经验的实在于其自身”的那独个的东西；复因此转而又藉赖着上面所说的超越的非法臆断〔非法偷转〕，以“居于一切事物底可能性之根源地位并为此一切事物之完整决定而供给真实条件”这样一个东西之概念来代替那独个的东西：即因为以上云云的缘故，如是，我们遂进而去把“一切实在之综集”之理念实体化〔实体化之为一理想，为一个体的存有，即上帝〕。

关于此实体化，康德又加一注云：

这“最高真实的存有”之理想，虽然实在说来它只是一个纯然的表象〔案：此表象实即拟议义〕，然而印却首先被真实化，即是说，首先变成一个对象，然后又被实体化，而是后，又因着“理性之自然地向着统一之完整而前进”这种自然的前进，它遂如我们将即刻所要表示的，乃被人格化。因为经验之轨约的统一并不是基于现象本身（并不是只基于感性）；而是基于通过知性而成的杂多之连系（在一统觉中的杂多之连系）；因此，最高实在之统一以及一切事物底完整的可决定性（可能性）似乎即存于一“最高的知性”中，因而亦就是就即存于一“睿智体”中。（以上俱见《纯粹理性批判》下册〈辩证部〉第三章第二节〈论超越的理想〉，第340-344页）

案：此明示知解理性之形成人格神的上帝之概念是纯然的虚构，是经由许多滑转而形成的。原只是一轨约性的超越理念（一切实在之综集或综实在），其被视为一个体性的存有亦原只是一主观的表象（拟议），这是一根本的滑转——从理念滑转而为一个体性的根源存有，这主观的表象亦是滑转的表象。经过此一根本的滑转，然后它首先被真实化（对象化），被视为一客观的对象，复又被实体化，被视为是一独个的，是单纯的，是一切充足的，是永恒的，等等；最终则被人格化，被视为是一最高的睿智体（最高的知性），而且具有意志。被真实化（对象化），被实体化，被人格化，这三化都是一些滑转。那根本的滑转以及此三化之滑转就是知解理性在形成人格神的上帝之概念中的虚幻性（辩证性）。这虚幻性之根源首先在“以经验全体（当作一全体看的经验）之集合的统一代替知性之经验的使用之分布的统一”，一切实在之综集原只是一分布的统一，今误之为一集合的统一；既视之为一集合的统一，如是“遂把全部现象领域思之为一独个的东西，即一‘含有一切经验实在于其自身’的那独个的东西”：这是被真实化（对象化）底根源。既被真实化对象化矣，如是，遂因着一种非法臆断（非法偷转），以“居于一切事物底可能性之根源地位并为此一切事物之完整决定而供给真实条件者”这样一个东西之概念来代替那独个的东西：这就是被实体化底根源。所谓“非法臆断”（非法偷转）即是把那“只应用于那些当作我们的感取之对象而被给与的东西上”的原则误视为一“必须在事物一般上为有效”的原则。这种误视是忽略了那限于现象（感取之对象）之限制。由于忽略了这个限制，如是遂把关于“现象事物底可能性”之经验的原则视为关于“事物一般底可能性”之一超越的原则：这便是非法臆断（非法偷转）。就因为藉赖着这种非法臆断（非法偷转），如是，遂可有上述那种代替以至被实体化，即“以居于一切事物底可能性之根源地位并为此一切事物底完整决定而供给真实条件者”这样一个东西之概念代替那独个的东西这种代替以至实体化。既经实体化矣，如是，再以拟人的方式而至人格化。这样，人格神的上帝之概念实是知解理性之经由种种滑转而虚构成者。

既虚构成这样一个对象，便有这对象底存在之问题，因此，遂有这对象底存在之证明之问题。这些都是知解理性上的事。然而知解理性实并不能证明之。其证明之虚幻，康德已详明之，在此不必多言。

圆善所以可能之根据根本不需要由这样一个虚构成的人格神的上帝之存在来充当。既是虚构的而又说它存在，这句话本身即是一矛盾。顺思辨理性（知解理性）之进路而前进充其极只是一理神论(deism)。而“理神论”之神亦无多大的意义，只是一理极论，即“以理极为体”之义，如朱子之“太极”。康德说：

如果所谓神学我理解之为关于根源存有之知识，则它或是只基于理性，或是基于启示。前者之思考其对象或是通过纯粹理性，只藉赖着超越的概念（根源的存有，最高真实的存有，一切存有之存有，这类超越的概念）而思之，在此情形下，它即被名曰“超越的神学”，或是通过从自然（从我们的灵魂之本性）假借得来的一个概念（一个作为一最高睿智体的根源存有之概念）而思之，既如此而思之，则它必须被名曰“自然的神学”。那些“只承认一超超的神学”的人们被名曰“理神论者”；那些“复亦承认一自然的神学”的人们则被名曰“智神论者”(theists)。理神论者承认：我们能只通过理性而知一根源存有之存在，但他们却主张说：我们的关于此根源存有之概念只是超越的而已矣，即是说，只是一个这样的存有即“拥有一切实在性，但我们却不能够依任何较为更特殊的样式而去决定之”这样的存有之概念。智神论者肯断说：理性是能够通过类比于“自然”而更准确地决定其对象，即是说，更准确地决定其对象为这样一个存有，即此存有通过知性与自由，于其自身中即含有每一其他东西之终极根据。这样说来，理神论者表象此存有是只表象之为“世界之一原因”（至于是否依此存有底本性之必然性而表象之为世界之一原因抑或是通过自由而表象之为世界之一原因，则是存而不决者），而智神论者之表象此存有则是表象之为“世界之创造者”。

此段文见《纯粹理性批判》下册〈辩证部〉第三章第七节，页398-399。康德在该节中又说：

因为所谓上帝之概念，我们并非惯常理解之为只是一盲目地工作着〔运转着〕的“永恒的自然”，以为一切事物之根源，而是理解之为一最高的存有，此最高的存有通过知性与自由而为一切事物之创造者；又因为只在如此理解之之忠义下，上帝之概念始使我们感兴趣：因为以上两层缘故，所以严格地言之，我们能否认“理神论者有上帝之信仰”，而只承认“他有一根源的存有或最高的原因之肯断”。但是，因为没有人以其否决其所只不敢冒险肯断者而应受责难，所以若说理神论者只相信一上帝，而智神论者则相信一活的上帝（有生命的上帝，最高的睿智体），这或许较少粗涩难听而且亦比较更为公正。（该书第401-402页）

我在此段文下曾加一案语云：“没有人以其否决其所只不敢冒险肯断者而应受责难”语中“所只不敢冒险肯断者”意即理神论者不敢冒险进一步复肯断其所肯断之根源的存有或最高原因为一睿智体，具有智性与自由者。他不敢肯断如此之上帝，但他可相应其所肯断之根源的存有而肯断一形式的、理的上帝。如是，他否决其所不敢肯断者而只肯断一理上帝则是可以的。因此说他只信一上帝（理上帝），而智神论者，则信一活的上帝，有生命的上帝，作为最高睿智体的上帝，则是较为和缓（较少急切难听）而且较为公允，不必定说他不信上帝也（即不必否认他有上帝之信仰）。但是康德这样公允的客气亦是多余的。因为照他所说的理神论，虽只信一上帝，然而这“理上帝”却仍是一个体的存有，而这个体的存有却仍是一虚构，由滑转而成者。充其极而最纯净的理神论，不但“神”字无多大意义，即“上帝”一词亦不必是一个体的存有。康德明言吾人可否认理神论者有上帝之信仰。此即是充其极而最纯净的理神论，即理极论。程明道云：“《诗》、《书》中凡有一个主宰底意思皆言帝，有一个包涵徧覆底意思则言天。”又言：“言天之自然者谓之天道，言天之赋于万物者谓之天命。”又言：“上天之载无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”（见《心体与性体》第二册〈明道章〉第一节〈天道篇〉）。凡此俱无个体存有义，帝只是一主宰义，即根源存有或最高原因义，这只是一形式的超越概念，并无特殊的规定——规定其须是一物（一个体物），更何况规定其为一人格神。朱子之太极亦然。这是纯净的理神论。康德所说的理神论是不纯净的理神论。

康德明言超越的理念（综实在之理念）被真实化（对象化）而为一个体的存有是一虚构。“我们没有权利去作这一步，甚至亦没有权利去假定这样一个假设之可能性。而从这样一个理想而流出的任何后果对于事物之完整决定亦不能有任何关系，而在事物之完整决定方面亦不能表现丝毫影响力；可是超越的理念已被表明为是必然的，其所以被表明为是必然的，乃是只因为其有助于事物之完整决定之故。”（见前录〈辩证部〉第三章第二节文）。光只个体化而为一个“理想”已不能对于事物之完整决定有任何关系或表现丝毫影响力。我们根据这句话亦可说：即使再把这个体存有进一步再实体化，更进一步再人格化，亦不能对于事物之完整决定有任何关系，或表现任何影响力。此而无关系，则对于圆善中德福之谐一，便能有关系乎？即便能使自然与吾人行为之道德品质相谐和乎？即使朱子之纯净的理神论亦不能使德福一致为可能。明道关于天或帝之纯净的理神论亦然；而其一本论之所以可作德福一致之根据乃是因为其理神（理极体）已消融于无限智心故（朱子无此义）。因此，我们决不能以知解理性所虚构的人格神的上帝之概念来充当圆善可能之根据。在实践理性上，为实践之目的，使圆善为可理解，需要这样的人格神而信仰之，这信仰，这需要，亦是情识决定，非理性决定。（康德虽说这信仰是纯粹理性的信仰，因为纯粹理性即知解使用与实践使用两面的纯粹理性是“最高睿智体之存在之许可”所由以出现之唯一源泉。但这说法并不足以使这信仰为理性决定，因为其出现为虚构故，因而在实践理性上需要之，信仰之，这需要这信仰亦仍为情识决定，非理性决定。）情识地需要并信仰这样一个人格神之存在并不能说明自然与道德品质相谐和；以之为这谐和之根据，说祂含有这谐和之原则，这并不能使人坦然明白。此如吾于本节开头之所说。

据说康德本想去掉这个人格神之上帝，只因可怜他的仆人之不安，遂终于又把祂肯定了。由此可见这信仰是情识决定，非理性决定。当然，众生根器不一，为顾念众生情感上之安慰，留此情识决定之信仰亦未始不可，这亦是菩萨留惑润生之一道也。然若就康德而言，设使彼去此情识决定之信仰，彼将何所归乎？彼无中国传统，将如何保住无限智心一观念？此而不保，彼将无法触及圆善一问题，更何况此问题之解决！

依此，撇开那对于超越理念之个体化（真实化对象化）、实体化、人格化之途径，归而只就无限智心以说明圆善可能之根据，这将是所剩下的唯一必然的途径。这途径即是圆敎之途径。此只就实践理性而言即可。于知解理性方面，吾人随康德只承认其轨约的使用，不承认其构造的使用（圆成的使用）。理性之构造的使用（圆成的使用）只能在实践理性之圆敎途径中被呈现出来。康德所想的上帝王国（圆善世界），由目的王国与自然王国谐一而成者，亦将只能在圆敎途径中朗现，除此以外，别无他途。

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