季谦先生：对人性的把握不一样，导致其修行的入路不一样——儒释道三家综论（二）

目录

一、儒释道三家综论（一）

二、儒释道三家综论（二）（本章）

时间：1999年3月9日

地点：台北师大“佛性与般若”读书会

问：就儒释道三家对世界的思考模式而言，无疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家则没有，它是一切都空。在佛家来说，不能用思议的去把握；但是在哲学上，我们要求一个适当的置定的话，应该把佛家的真理如何放置？

季谦先生（王财贵教授）：不错！问这样的问题，表示有一点了解了，但说话说得还不很切实。你的问题大概要问：“佛法说一切都是空，那我们怎么起修？”是不是？

又，说儒家、道家对于真常心、真常性，所谓圣贤之性，有一个“置定”。这里讲“置定”这两个字还不错，如果讲成“预设”就差了，讲“置定”还可以商量。

为什么说要商量呢？就是“置定”这个词虽然可以表意，但用得不切，因为它有“预先设置”的意思。要知道，不管儒释道哪一家，都没有预先置定一个形而上学，预先置定的是属于“智测的形而上学”或“思辨的形而上学”的进路。

所谓“形而上学”，是对照现实的学问来说的一种学问，它说明世界的起因；就德行来讲，它说明德行的根据。智测的形而上学，就是用我们的思考去推度一个形而上学，经过推度而成一套理论，便成为一种预设。预设的完成有两种情况：一种是先想像一个最高的真理，然后说由这真理衍申出世界；第二种是先从现实的存在开始追溯，到最后，不得不有一超越的源头，于是逼出一个形而上的假定，作为万物发生的起源者，这种假定，也是一种预设。

第一种类型，像柏拉图，他不分青红皂白，首先就搬出个“理型”作为世界的原理，他的“理型”就是“想像”的预设。第二种类型，像亚里士多德，亚里士多德不满于他的老师这样粗糙的预设，但为了哲学的理由，要解释世界的来由。亚里士多德是从现实事物讨论起，然后讨论到最后根源，也不得不说出一个“上帝”的概念，说上帝是形式的形式，原因的原因，不动的动者。他不这样说，那世界从那里来？怎么解释这个世界？这便是“假定”。亚里士多德的手法比柏拉图高明了一些，因为柏拉图一开始就说天上存在着理型，是世界的原本。他凭什么这样说？这是经不起一问的。至于亚里士多德的假定，如果你问，凭什么说有形式的形式，不动的动者。他可以反问：如果没有，那世界从那里来。问者就哑口无言了。不过，亚里士多德式的假定虽比柏拉图的想像强而有力一点，但除了满足于系统的思考之外，也是没什么实在性的。就好比俗话说的“做戏无法，出个菩萨”——演戏的人，安排很多情节，这情节一直发展，发展到最后没有办法解决了，就插进一个菩萨来解决问题；既然是菩萨出面了，就没有解决不了的问题了。哲学家想要把他的哲学圆满起来，必须要有一套形上学。最简单的方式，就是首先用想象的预设，其次就是顺理论的需要逼出一个假定。有许多哲学家就采取了这两种进路，这样成立的形而上学，我们称为“智测的形而上学”。西方哲学家的形上学，从希腊以来，大都属于这类。这类形上学，用佛教的词语说，都是“戏论”——不实在的游戏之论。

西方一直要到康德，才讲出了比较不一样的形而上学。康德反省了西方两千年的形而上学，深深地知道用追求知识的方法——也就是智测的方法——是建立不起形而上学的，所以他用另外一种方式来接近形而上学，他从反省人的“道德观念”进入。道德，是人很自然而有的观念，道德的观念那么真切，不容怀疑。康德反省了道德的意义，发现：第一点，真“道德”不依任何现实条件，只依“无条件的命令”而行，那“无条件的命令”即是纯粹的“善意”或只是个“应当”。既然“善意”是无条件的，无条件，就是自由的，称为“自由意志”。天地间任何现实的事物都是有条件的存在，自由意志既然是无条件的，则它就是一种超越的意志。而康德依照西方文化的传统，认为我们人类只有现实的心灵，所以“自由意志”不是人类所能真实拥有的意志，但为了说明道德的缘故，却必须预设它，非假定它不可。这种预设与假定，是从我的道德的观念来假设，不是从我的知识上假设。因为从知识层面来说，它根本没有任何权利论说超越于现实世界的事物，但从我对道德的清楚而明白的愿望中，也就是从一种“实践理性的运用”中，我可以有理由去假定，而且非有这个假定不可，因为那是由人类理性而来的一定会有的要求。再进一步说，人们的道德观念中，对道德这件事，自然会有一种“圆满”的要求，康德所谓“心灵与道德法则之完全的符顺”，愈纯净愈好。一个人的道德如何达到真正的纯净呢？有道德感的人当然会要求自己随时服从无条件的善意，只为了应当而行。但人既是现实的存在，总在现实的牵绊中，不得纯净，只好日新又新改过迁善，但改过迁善要至于纯粹，是一个无止境的长远路程。康德依照道德观念的纯净性，认为人在既不能至又心向往之的矛盾之下，总会希望这一生若没有做到圣人。来生还能有机会成圣人，这是每一个有道德心的人的共同愿望，所以康德不得不又预设了“灵魂不灭”的观念，人非得有灵魂不灭的观念不可，否则我们的道德心会不安。第三点，我们总希望有道德的人能享有相当于其德行的福气，但在现实中我们却发现，有道德的人却不一定有福气，有些人没道德却反而有福气，我们平常的道德心也会不安，于是人类总是希望有一种超越的大能力来作恰当的安排，使我们人间能够德福一致。因此，康德又认为我们须要另一个超越的人格神的预设了，那就是“上帝存在”。所以自由意志、灵魂不灭、上帝存在，这三个概念是我们实践理性必须要有的设定。对这种必须要有的设定，康德给它一个名称叫“设准”。“设准”的意味比那用知识的方法来预设与假定，其真实性要强一点。而且在这个系统下，“上帝”的观念已经不是简单的智测所得了，而是由于实践理性必然的要求。这种形上学，康德自己称之为“道德的神学”。其实康德的这种形而上学，也只是用学理分析的方式建立起来的，严格地说，也未脱离“智测的形而上学”的范围，当然我们也可以同情地说它是“设准的形而上学”，这是近代西方形上学很有创意的进展。

西方的形上学还有一种型态，就是从宗教入手的，由启示而来的，可以称之为“宗教的形而上学”或“启示的形而上学”。宗教的神话中有许多的先知，先知的意思是替上帝传话的人。譬如说耶稣是最后一个先知，耶稣以后就没有先知了，先知都是替耶稣做前导的，先知都来预告有个万王之王要诞生了，所以先知是来预告耶稣的诞生。耶稣死了以后就没圣人了，要到世界末日的时候，耶稣再降临。这些先知，既然能通于神明，可以说他们心中都有一种形而上的体悟。这种体悟跟东方圣人的体悟是有点不一样的，这种体悟是从启示得来的。么叫启示？是上帝直接在他们心中工作，上帝开启了他们的心。那种通于神明的体悟不是他自修得来的，是上帝给的，所以叫它做“启示的形而上学”。启示算不算是学问呢？这是哲学上的大辩论，康德就不赞同。康德的上帝必须靠道德来证实，所以只有“道德的神学”而反对“神学的道德学”。宗教家所讲的道德学就是“神学的道德学”，认为人间的道德是要服从于神的旨意。康德认为从神学而来的道德，不是真正的道德。道德应该是服从人类道德心的感受，依自由意志的命令而行才算数。康德讲道德，似乎已经把握到要领了，但他只是理论的把握，而没有生命上的真实性。你看，康德的理论讲得这么别扭，因为他的学问是从不恰当的路数而来的。本来讲道德要道德地讲，不能理论地讲，但康德还是在理论中打转，所以转不出来。中国儒家讲道德就很简单而确实，所以牟先生说他将康德提升一层，使康德的道德学汇归到儒家传统来，康德的道德学就顺适了，而中国吸收了康德的知识论和道德学，中国的知识理论和道德理论也充实了。这是时代的大问题，不知道这个问题的重大性的人，会说这关我何事。但如果知道人类智慧发展的必然途径，牟宗三先生所做的会通，是天地间干秋万世永垂不朽的工作。世界两半球人类几千年的发展，如果在这个时代可以统合起来，这将是全人类理性发展的不得了的成就。

以上说到道德的根据问题，读书为学能追问“根据”，这是哲学的心灵，也就是探求“原理”的精神。探求根据与原理，到最高最深处，必定接触到形而上的问题。譬如问，道德的根据在哪里？或是我们修行的根据在哪里？或是世界的根据在哪里？这都是问一个现实人生之上的超越问题。凡是问根据，推到最后，都会是超越的！譬如问，我为什么要吃饭？肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据。再问，为何会肚子饿？我有生命嘛！生命便是肚子会饿的根据。这样的问答虽然层层上升，但都还在现实中，那是比较容易回答的，至少是可以验证的。但如再问：为何有生命？那就不好回答了，而且没有一定的答案，因为已经接触到形而上的范围了。我们问世界任何事物最后的根据，必会问到超越的根据；问超越的根据，就是问形而上学。所以刚才发问的同学说儒家或道家都有一个形而上的“置定”，这样讲不准确，因为就像前面讲的西方从希腊以来到康德的或用想象的或用假定的或用设准的方式，才可说为“置定”。东方的儒释道三家，其形上学不是置定的形上学，乃是“实践的形上学”——从实践的进路而证成的形上学。

何谓实践？要说实践，儒家道德的实践才是真实践，佛道两家的实践要在广义的实践义下才能说。所以我们从儒家比较容易了解实践的意义。如果对康德的实践理性加以批判的了解，我们应该知道实践是不能用理论的方法上去说明的。所以孔孟都以“指点”的方式说，这是讲实践最恰当的方式，最符合实践本色的讲法了，除此之外更无别法了。所以孟子说“怵惕恻隐之心，人皆有之”，这是指点语。为什么知道“怵惕恻隐之心，人皆有之”？这要回归到每个人问他自己，要反省他自己有没有，不要去问旁人，不要问父母，也不要老师。你若还不省悟，孟子就举个例子，说如果你乍见一孺子将入井，你有没有怵惕恻隐之心？你想一想，若说有，这就是你的“明德了。这“德”是你自己“明白”的，所以大学说明德是“自明也”，而这个德的自明，照《中庸》说，它是来自于天之所命，《中庸》说“自明而诚”，又说“诚者，天之道也”。于是道德的根据讲到底就通于天道。天道又是万物的根据，讲天道，就是形而上的学问。所以中国儒家从道德的实践中，可以透悟天道的意义，也就是从道德学就可以直接开出一个形而上学。这种形上学就称为“道德的形而上学”。从“自明”到“天道”的体悟，都在主体的心上自明自证，新儒家称为“逆觉体证”。这体证，不是逻辑思辨所可成就的，所以儒家的形上学不是理论的，他从一开始就不走智测的路，因为智测这条路是走不通的。不走理论的路还算是理论吗？这在哲学上就各有所见了。不走逻辑的路是不是就不客观？不能用理论的方式讲是不是就不能成立？在哲学上是否一定先要通过逻辑这一关的检验？依照前面所说，形上学本来就不是逻辑的，本来就是不能用理论讲清楚的。这不能用理论讲清楚的地方，本来就不必用理论，乃至不可以讲清楚。而该回归于自己的，就不可以客观化，该用体证的地方，就不可以用知识的方式去说明。所以孟子的方式是问你有没有怵惕恻隐之心，你若说有，他以下的理论就通通可以成立了。有怵惕恻隐之心，就同时有羞恶之心、辞让之心、是非之心。从这四端之心就可以追溯到更深的根据——仁义礼智，而以此为人的“性”，而说人之性“善”。从此性所发之心之善，“知皆扩而充之”，就“沛然莫之能御”，尽其性分之所有而成圣成贤。

不过一般人总是不能尽其性，虽然善性善心在平静的夜气中会有萌蘗，但人们往往“旦旦而伐之”，夜气又不足以存，所以对与生俱来的本然善性，难免起了怀疑。因此孟子才说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”情者，实也。孟子的意思是说如果依照一个人本来的生命实情是“可以为善”的，孟子说这就是他所说的性善之善的意义。“若夫为不善”，假如你看到自己或他人有不善的表现，为什么他会不善呢？“非才之罪也”，什么叫做“才”？才是初起的意思。有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所以“才是初起发生的力量。所谓刚才刚才，就是刚刚初起。一个人为不善，不是他最初即有的罪过，因为在最初的本真上本来是可以为善的。这是什么意思呢？即是说：如果为不善，是一个人自己把他的善性善心给隐蔽埋没了。请注意，孟子这样说，是很善巧的大辩论！因为这不是逻辑的辩论，这是指点式的辩论，你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬地承认“人性本善”。如果你硬要赖，说：我没有恻隐之心啊，没有善性啊。那孟子也没办法，但他会说你是“非人也，是禽兽也！”这孟老夫子太厉害了！所以我常说：不要随意妄想跟圣贤辩论，千古大家之所以成为千古大家，必有其理由，后世学者如果没真才实学，不要轻易想翻古人的案。近代人常常不自量力，螳臂当车，不认真读书，没有半点生命的体证，自己没想通，自己误会了，都不知道，揪着稻草人就以为抓住了古人的小瓣子，没厘头的乱批一通，还沾沾自喜，自以为聪明呢。古人对于德性有亲切的感受；现代人对德性没有亲切的感受。什么事都要讲求理论才相信，什么都要拿证据来，这算什么聪明？这算什么现代化？这算什么求真的态度？这叫不伦不类，这叫强辞夺理，这犯了无量无边的罪，因为表示了他本来就没有智慧，又拒绝了智慧，孟子所“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也”，这就是孔子所说的“下愚”！

这样，儒家讲一个人修行的起缘，讲道德的根据，乃至天地万物的根据，是最最清楚的、最最切实的。孔子说“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，因为它就在人人心中，它就在当下，真是“了如指掌”啊。古今中外讲道德说实践的其他各家各派，就没有这样清楚了。譬如耶稣说，上帝与你同在，我如何知道呢？所以你必须先起“信”，你先要能信，然后才能知道爱，最后才有希望，所以基督教的基本教义是“信、爱、望”。信是摆第一的，为什么信摆第一？因为基督与上帝是人间不可及的圆满的存在，只能他来对你的罪做救赎，而你不能体证他的存在，所以要信，信了什么都有，不信就什么都没有。儒家有没有要你信？没有，孔子说“志于道，据于德”，道与德是自己立志而得到的，不是信来的。这样从头到尾，自我明明白白地实践，才叫做儒家。

儒释道三家，广义地说，都可以称为“实践的学问”，但道家佛家与儒家还是有所不同，最应注意的是其实践的根据之不同。道家明明看到人心因不自然而来的困扰，而从这心灵的困扰里起修，不过，人心的困扰是人生的负面表现，负面怎能作为正面修行的依据呢？所以不论老子提出的“致虚守静”之工夫和庄子理想中的“逍遥”之境界在，如果追问的话，人何以能起虚静的工夫而达逍遥的境界？这都是没有依据没有来由的。既然实践的依据不稳，那么他又怎么起修？又他的形而上学从何建立呢？道家并没有交待。我们或许可以替道家说：大概人的生命里，冥冥当中似乎不自觉的有一种“道心”存在。但道心是什么？它在哪里？其实，道心是从放弃、抿除了你这颗执着的心，致虚到极点，守静到笃实的时候，所显的那个“心”。此虚极静笃的道心之所对的世界，就是“道”的世界，所谓“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”的境界。这里也可以建立一个形上学，牟先生称之为“境界型态的形而上学”。所以本来应该说“道心”是修行的根据，是形上学的根据。但道家的道心又是从负面消极中建立起来的，我们可以问在还没有呈现道心以前，又如何能致虚极，守静笃呢？不知道！虽然不知道，但人人心中都有对于执着的不安不适，这种不安不适会让人不自觉地去思考人生的问题，想要摆脱那不安不适，但这种思考和实践并不是一种明白的思考，也不是从明白而来的实践。它是不自觉的，在冥冥中前进的。你想对了方向，或许就可以悟道；想错了，你有可能永远在迷误当中，甚至走错了人生方向而放弃了人生，厌恶了人生，所以道家之学有引人走向消极颓废的可能性在里面，因为你所看到的都是负面的人生。而儒教就是从正面的地方起教，明明白白，自我负责，所以牟先生说儒家是阳刚之教，道家则是阴柔之教。

而佛家一面讲出世法，一面也讲世间法，所谓“世出世”，好像各种角度都有，但是总体的氛围，也与道家极为类似，因为佛家也是从负面反省人生而建立起来的。所以我们如果问佛教起修及成就的根据在哪里，或许有人会仿照儒家的善性说“佛性”，因为佛教有很强烈的“佛性”的概念，大家很容易想到这个词。“性”者，因也；“佛性”一词在概念上的意义，本就是说“成佛的本因”，是成佛的根据。这与儒家成圣的根据在圣性不是很相似吗？但我们如果更进一步，问：佛性在哪里？如何体认佛性？佛性如何显发？将会感觉到到佛性之性有其不同于儒家善性之性的意义。严格来说，在佛法的实践中，是不可以先讲佛性的。当你第一句话就讲佛性，以佛性作为众生起修的根据，说由于佛性让我知道修行的方向，说众生是从清净之本性起修，那就错了，你就不是走在佛家的路上了。所以佛家的第一堂课，不是清净，不是光明，不是慈悲；佛家的第一堂课是烦恼，是苦，让你对苦有真正的了解，而不是探讨什么是佛性。有个佛门的笑话说，有一个和尚天天闭着眼睛打坐，大家以为他有道，就请他来说法，其实他什么道都没有，不知道怎么讲，他被架上讲台，心里压力很大，一直喊：“苦呀！苦呀！”结果听众很多人因此悟道了，因为他把佛法讲对了。近世讲佛法的人，往往先讲布施，尤其是讲慈悲，而且说这是依于人的佛性而来的修行，其实是讲倒了。《阿含经》是佛陀在世的说法实录。《杂阿含》的第一记，佛一开口说的是：“当观色无常。如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱”，又说“色无常，无常即苦，苦即非我，非我者，即非我所。如是观者，名真实观。”所以佛是要众生先认识生命之苦、世界之虚假。修行的意思是从虚假与苦中超拔出来，能超拔出来，叫做“解脱”；解脱者，称为佛。所以佛门的修行法门主要是在“戒定慧”，然后再开慈悲，是先有定慧再有慈悲，当然到最后也可以圆融地讲悲慧双修。不过如果先悲再慧就错了，因为你悲从那里来？你还没悟道，怎么起悲心？你没悟道以前，如果有悲，也只能悲自己，而且是悲哀悲愁的悲，不是悲悯的悲呀！当然你更不能悲闵众生了。因为你那从无而来的心性，本来没有悲悯众生的因缘、能力与感觉，你要赶快断尽无明脱离苦海再说呀！佛家以“苦业意识”为首出，这与儒家不一样，只有儒家能直接开辟实践之源。

那佛家从何起修呢？就在你对于苦的远离，所以对于苦的厌离是修佛的根本。这厌离或是来自一个人的慧根，或是来自于一个人的缘份。总之，与道家类似，也是来自于冥冥当中对生命不自觉的不安不适，于是有一种要解决要超脱的意愿。但既然有情的生命是虚假的，自己并没有解决超脱之道，于是必须有明师的指点，因为明师或者是自己已经悟了佛性，或者他自以为已经有了方向，他的方向准没错，他可以指点你怎么走。所以进入佛教的首要条件，是要你皈依，就如同进入基督教，要你起信，信一个外在的“他者”。初入佛教便必须三皈依“皈依佛、皈依法、皈依僧”。最好是皈依佛，但佛已不在，就皈依法，但又不自己了解法，就皈依僧。僧是知法的人，他代表法，法是佛之所传。总之，僧就代表了佛。因此，信佛的人都要有个师父。儒家有所谓尊师重道之说，但从来没有叫人一定要有个师父去皈依，就是这个原因。因为在佛教的教义中，只有僧才了解成佛的法门，一般人是不了解的。一般人或许对苦有深切的感受，但对苦有深切的感受，并不代表对成佛之理有切的了解。因为虽然大乘的真常心系统可以说到众生皆有佛性，不过那佛性，是必须在修行证果后才愰然整个体现出来的，此以牟先生说佛教的形上学也是“境界型态的形上学”之故。总之，凡是从人生之负面反省起的，都是境界型态的形上学，都到最高境界处，才证现通于形而上的无限心。只有儒家，是从人之起修的这一念，那形而上本体就朗然在目，孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所谓“尽心知性知天”，中庸所谓“自诚明，自明诚，诚则明矣，明则诚矣”，都起于一念之明。那一念之明，是当下的自明，是最初的，亦即是最后的；若说皈依，是皈此依此。

所以佛教讲皈依佛，皈依法，皈依僧，传到中国来，发展到禅宗时，就有了变化了，不必皈依僧，也不必皈依法，也不皈依佛了。六祖慧能就说，“皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性僧”。所谓自性是什么？就是各人的菩提之性，菩提性就是觉性。《六祖坛经》开门见山说：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”这句话要好好了解，不可以解释成：众生先把握到清净的菩提自性，菩提自性先发了，用这个自性来“直了成佛”。慧祖这几句话是急辞。什么叫急辞？把这“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛”四句，压缩成一剎那，而且是从后面倒映过来，即在悟道的那一剎那，也就是成佛的那一剎那，你才把握到清净的菩提觉性，而了解原来是那菩提觉性使你成佛，而那提觉性原来就是自己原本具足的，所以称为自性。要这样压缩成一剎那即因即果来了解，这就是“境界型态”——境界到的时候，你才照见菩提是自己的本性，原来心佛与众生一切本自俱在。佛教是不可以以菩提自性为本来起修的，如果先承认个菩提之自性，就不是佛教之所以为佛教了。记住！这种关节不要错会！错会了，你就不了解释迦牟尼佛的要旨。千万不能了解成菩提自性从我这里发，我就跟着菩提自性走。而菩提自性是什么性？是天地宇宙之心呀！你如果跟从天地宇宙之心走，那你就是儒家而不是佛家了。你就把佛家儒家化了。大家都知道儒家不可佛家化，儒家佛家化，儒家就变质了；当然佛家也不可儒家化，佛家儒家化，佛家就变质了。你一定要在无所有，无所知当中你才能对人生的苦有一种切身的感受，才有解脱的急迫感，但一定不能在自己身心内在中求得解脱之道，因为人生放眼一看，从里彻外，都是无明。从无明哪里能求得明呢？所以，一定要说皈依，皈依不皈依是宗教与非宗教的界线。

这样，儒释道三家对人性的把握不一样，导致其修行的入路不一样。不过，佛家的佛性、道家的道心、儒家的圣性，虽然其原始意义与实践入路不一样，但到最后所显发出来的境界，都是超越的，其内容都是无限的，都是相通的，都是盖天盖地，涵摄一切。如果不是这样就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也没有像儒释道三家这样的大教了，基督教也有超越面的肯认，但是不透。为什么不透呢？上下两面隔绝，其超越的根据是“起绝”的，所以上帝永远在本体界，人生永远在现实界，你只能靠上帝来救赎，你永远不可能成佛，不可能成圣，不可能成耶稣。但是，东方学问就不一样：人人皆有佛性，人人皆可成佛；人人皆有圣性，人人皆可成圣；人人皆有道心，人人皆可逍遥，皆可成真人。这是人生大智慧，把这两层的分合弄通了，其他道理都通了。牟宗三先生认为这两层的划分是一切哲学的基本模型，世界所有的学问都要收拢在这两层系统内。

其实两层本来就是一层，暂时把它横切开来，就是“执的存有论”和“无执的存有论”，而这两个存有论是同一个存有论，这就是大乘起信论所谓的“一心开二门”，人生所有的学问都在二门之中，也可以说都在一心之中。譬如，近代所谓生物学、心理学、社会学、政治学等都是在二门中的生灭门内的一个“小道”，是不足挂齿的学问——当然，这是站在高处来讲的话。如果我们以这种学问为人生很重要的学问，就鄙陋了，而整个时代只注重这种学问，人类就没有什么前途可言。我不是说这种学问一无价值，但即使做这种学问的人，都该要有高远的心量，以整全的见识来看待这种学问，这种学问也就有归属了。所以古人说“先要有见识，然后再有学问”，没有见识，只有学问，就好比蒙着眼睛开步乱闯。但是人往往有了见识，却不用功，又好比睁着两眼而两脚无力。一个人最好具有高远的理想意境，又有切实的学问功夫，这才叫学问家，这才叫知识分子。虽然人不能做尽一切学问，每个人都有“偏向”，但不能“偏废”。如果你偏向往高处走，即哲学这边，其他学问也要有所关照，也要有所提倡，只是不让它们喧宾夺主，以至于因逐末而舍本就是了。如果你是在小道中做学问的人，随时要有空灵的见识，随时要把眼界放宽，知道我这门学问只是现实界内的一小部分，千万不要泛了，更不要高攀了。近代以来的中国知识分子有泛滥的习性，学一派就信一派，并且以此解释一切。譬如学心理学的人以心理学解释一切，心理学怎么可以解释一切呢？你去解释孔子看看，孔子就超出心理学之外。孔子说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，何以这时有乐，心理学是解释不清楚的。“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧”，是心理学的，而“回也不改其乐”就不是心理学的。又，社会流行“政治使人腐化”“绝对的权力使人绝对的腐化”的说辞，你给尧舜权力，看他们会不会腐化！所以，知识分子要有见识，有担当，才不会跟着这些观念走。儒家就不跟随这种观念，儒家讲君子之德，讲道义担当。所以“禹稷颜回，异地则皆然”，尧为君，则“荡荡乎，民无能名焉”，“舜禹之有天下也，而不与焉”。舜禹有了天下之后，感觉天下好像不是他的，这样才是真有天下。儒家的政治理想，就是这种境界，这种境界现在谁懂？谁在追求？现在哪个政治家有这样的风范？如果现在从政者都有这样的风范，就国治天下平了。所以这种学问不能不讲，现在都不讲这种学问了，一个人总是患得患失，孔子说“未得之是患得之，既得之是患失之，苟患失之，无所不至”，这就是小人。以孔子的标准，现在真是小人当道啊，国家社会安得不乱？儒家教人随时守住自己心灵的活泼，守住心灵的光辉，所以“得志泽加于民，不得志修身见于世”。这不是很可悦乐吗？既然得志也可以乐，不得志也可以乐，这样，心理学就测不准了。心理学只能告诉我们：人得志后心理会如何，不得志时会如何，他不得志以后，精神病的几率就增加多少。心理学家专门以统计来给出人生的标准，我不知道人生如果就是心理学家所提供的那个样子，还有什么意义。不过，这种学问对一般群众的心理预测还是相有效的，我称之为“庸俗心理学”——凡是西方近代的以自然科学归纳统计的方法研究出来的心理学，统统是庸俗的。心理学就能做到这样了，它最多教给人去“适应社会”。纵使有些心理学还会讨论到到有关德行与心灵层面的问题，但德从那里来，如安顿心灵，还是讲不清的。因为没有本体论，也没有工夫论，到头是没来由，没交待的。这样，不就见出东方学问的特殊性与必要性了吗？

所以，现实的学问，从自然科学到人文科学，需要有个头脑；把头脑安上了，理论就畅通了，心思就开阔了，境界就高远了。这个时代是东西文化会通的时代，必须出现会通的人物。但是现在西方人不相信中国的学问，会通的工作不能交给西方人，会通的责任在中国。不过，中国人也不相信自己的学问，中国人连自己的学问都讲不好，当然别人的学问更讲不好，怎么担得起会通的责任呢？我觉得西方人不是不诚恳，西方也不是不用功，是我们中国人并没有表现出中国的学问让人学习。所以我们不恨西方人，我们只恨中国人——近代的中国人，因为西方的传统就是这样子，他们已经继承了他们的祖先而往前发展，他们没有罪过，是近代的中国人太差劲了。讲到这里，就无限地痛心！

总之，严格来讲，西方的学统是开不出形而上学的。他们最能有形而上的意味的，就是“神学”了，但康德不承认基督教的“神学”的合法性。他认为，如果要建立神学，只有从道德的进路才可能，所以只有“道德的神学”，没有神学的道德学。康德本来要讲的是“道德的形而上学”，即将道德概念做了形而上的，也就是超越的分析，以解释道德概念的丰富意义。通过对道德概念的分析，必需预设一个“道德的神学”，但那神学，其实也不是真正的形而上学，因为它不是一个可以实证的形而上学，它只是理论的设准，是虚立的。严格来说，可以实证的形而上学，才算是真正的形而上学，这就只有儒家的“道德的形上学”足以当之。《中庸》讲“天命之谓性”，孟子讲“尽心知性而知天”，都有心性天命相贯通的意思。阳明所讲的“良知”不仅是道德实践的根据，同时也是天地生成的根据。在道德精诚的实践中，良知如如呈现的时候，心灵所面对的事物，就是天理流行境界中的事物，即是康德所谓的“物自身”。所谓实理实事，天理天德的意义当下在人的生命中显发出来，而证成了形上的意义与内容。这当然不是思考中的形上，也不是天启的形上学。良知的呈现，完全是自由意志的自活动，所以不需要自由意志的设准；这样的实践，是尽义知命的实践，是即有限即无限的体证，所以不须要有灵魂不灭的设准；这种实践，尽心知性知天，与天地合其德，道德次序即是宇宙次序，所以，也不需要有上帝的设准。三个设准一起打消，完全由道德的自觉自明来涵盖这三个设准，这才是真正的实践的学问，真正证成形而上学的进路。康德那个实践的学问没有力量，其形而上学也建立不起来；他的形而上学，最后还是归于智测的，还只是理论性的说明。只有儒家道德实践才有力量，其形而上学有真实性。

儒家由道德的路而证成道德的形上学，从一起步，到最后，都是实实在在的，牟先生称之为“实有型态的形而上学”，而佛家、道家的悟后方证的形而上学，则称为“境界型态的形而上学”。其实，实践的学问注重工夫，而不管从哪个地方开始修行，其工夫修行后所达到的境界而证成的形上学，是境界的，都可以说为“境界的形而上学”。那么儒家的形上当然也是境界的形上学，但是为什么他不名为境界的形上学？因为他不仅是境界的形上学，其形上学证成之路有其特殊性，即，它是从道德的路来，而道德的依据，当下即是形上的，用康德的话说，道德的因果性是一种“特种因果性”其结果虽在现中，其根因却来自于超越界。所以，任何一件道德的实践，或任何一念之诚，都已是形上的，即由此一点的形上之证，直到全体证成。而佛家道家的路，其起因不即是常乐我净的，不即是形上的，因为不能从苦来说形上学，不能从执着来说形上学，是在完全解脱以后才在观照中现出形上境界来。所以，道家、佛家只说境界的形上学。佛家是从“苦业”起，苦业就是烦恼，有烦恼就要解脱，所以他讲解脱。佛家不能从其实践的因据上，讲一个“苦业的形上学”，无所谓“苦业的形上学”，苦业让人想要解脱，但苦业不能是解脱的依据，佛教修行的因和果是不相通的。至于道家，若说道家有实践，它是从“有为”起，有为就是造作，它的工夫是化掉有为成无为，再把无为抽象化，变成“无”，道家就以“无”为形上之本了。但它也不能讲一个“有为的形上学”，无所谓“有为的形而上学”，有为固然让人不自在，想要清静，但有为不能是清静的依据，道家修行的因和果也是不相通的。佛家与道家的实践都是消极的。消极的，所以讲空，讲无。而儒家的实践则是积极的，积极的，则说天命，说固有，说扩充。

世界上实践的学问就是这三家了，能讲出形上学也就是这三家了。而这三家里面又分为两类：一类是直接从真心扩充，一类是从妄心解脱。妄心解脱而显真心，这成就了境界型态的形上学；真心直接扩充也成就境界，但从它的特性说，是实有型态的。要这样了解牟先生这两个词语，要一直想，反复地想。

以上所说的东方三教问题和中西文化会通的问题，要弄清楚，纵使有些词语不熟，但轻重之间、虚实之间，要能够把握住。自己要想一想，一定要想到很透彻，能够自己讲出来。不是一下懂了就好了，懂了还要想，渐渐若有所悟，最后要真的有悟，恍然大悟。

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