牟宗三：儒家之圆敎与圆善

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儒家义理之圆敎不像佛道两家那样可直接由诡谲的即，通过“解心无染”或“无为无执”之作用，而表明。盖它由道德意识入手，有一“敬以直内，义以方外”之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨。迹本论固可用于儒圣，儒圣不离人伦日用，亦即不离天地万物。若徒自“大人者以天地万物为一体”，或“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”而言，则迹本论可直接用于此大人，迹本圆融是三敎之所共。但“大人者以天地万物为一体”之大人，若依儒家义理而言，其“本”固不只是解心无染或无为无执，其无限的智心固亦不只是般若智或玄智之妙用，即进一步对应佛家如来藏恒沙佛法佛性而言，此“以天地万物为一体”之大人亦不只是那通过智德与断德而成的佛性出缠之法身。其无限智心之本除解心无染（自性清净心）与无为无执外，还有一竖立的宗骨，此即是“敬以直内义以方外”所表的道德的创造，即仁心之不容已，此由首章讲孟子即可知也。是故儒家的无限智心必扣紧“仁”而讲，而体现此无限智心之大人之“以天地万物为一体”之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立，此即其所以不能直接由“诡谲的即”而被表明之故也。它不能只由般若智或玄智之横的作用来表明，它须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明。因此，它必须是纵贯纵讲，而不是纵者横讲。

纵贯纵讲的圆敎不甚好讲。在什么情形下，它始能彻底透出呢？儒家自孔子开始，通过孟子而至《中庸》、《易传》，此是先秦已有之发展，后来再经过宋明儒之发展，其中义理多端，此亦必须有一判敎始能将那纵贯纵讲的圆敎彻底显出。以下试总持而略明之。

凡圣人之所说为敎。凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命的实践，以至最高理想之境者为敎。此是笼统一般言之。儒圣之敎从道德意识入。因此，若就道德意识而言儒圣之敎则当如此言：那能启发人之理性，使人依照理性之所命而行动以至最高理想之境者为敎。依理性之所命（定然命令）而行动即曰道德的实践。行动使人之存在状态合于理性。因此，道德实践必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是创生一新存在。因此，革故生新即是道德的实践。革故即是改善，生新即是创生。革故生新即是德行之“纯亦不已”。我之个体生命之存在是既成的，虽是既成的，但可改善。因此，兹并无定性的存在，此如佛家说无定性众生。推之，凡天地万物都是既成的存在，但亦都非定性的存在。一切存在都可涵泳在理性底润泽中。此即《中庸》所谓“参天地赞化育”，或“致中和，天地位焉，万物育焉。”因此，此所谓理性即是无限的理性，无限的智心。其为无限是因其润泽一切存在而然。此无限的智心必须首先被确立，但它却不可对象化而为人格神。

依此无限智心之润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体，为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命，即是神圣之生命，此在儒家，名曰圣人或大人或仁者。仁者之以天地万物为一体非私意之臆想造作其是如此，乃是其心之仁（其无限智心之感通润物之用）本若是其与天地万物为一体也。此即是说，其无限智心本有此存有论的遍润性。此遍润性之所以为存有论的乃因此无限智心是“乾坤万有之基”之故也。王阳明即依此义而说“有心俱是实，无心俱是幻。”意即一有此无限的智心之润泽，则一切俱是真实的；若无此心之润泽，则一切俱是虚幻的。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”。依此，此普遍而无限的智心乃是一存有论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。此终归于无是价值地说，非经验地说。此无限智心不独仁者（大人）有之，一般人皆有之，用康德的辞语说，一切理性存有皆有之，惟仁者（大人）能无丧耳，能通过道德实践而体现之耳。一般人虽不能完全体现之，总能体现一点，因为它随时可以呈现。只要理性作主，不是感性作主，由其随时可以呈现，吾人即可用当下指点之法令一般人通过逆觉体证（操存涵养）而时时体现之，终至于完全体现之。此完全体现是可能的，此即函圆顿体现之可能，儒家圆敎必须从此圆顿体现之可能处说。此是建立儒家圆敎之大体规模，规模者悟入圆说时事先之义理纲维也，然即此纲维亦必须经过抉择与简别，始能彻底明白。

原初孔子践仁知天即已约略隐含此规模。践仁是成德的事，知天是生命之上而通至绝对的事。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”知天即是默契那“於穆不已、生物不测”之道体（形而上的绝对实体）。践仁成德必函通契于这形而上的实体——这涉及一切存在的存有论的原理，这本体宇宙论的原理。“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”文章即“焕乎其有文章”之文章，此是践仁成德而表现于外者，故可得而闻。性与天道是存有论的事，即，如此两词之通常字面意义而观之，此两词本指表一切存在之存有论的原理——天道笼综一切存在而为其存有论的原理，性是分别地就各个体而为其存有论的原理。一切存有论的原理皆是奥体——无限的奥秘。“上天之载无声无臭”固是无限的奥秘，“性也者天地所以立也”，“性也者天地鬼神之奥也”（胡五 峰语），亦是无限的奥秘。但圣人不欲通过思辨理性把此奥体推出去作一对象而去智测空言之，而且它亦不是空言得来的，是故“不可得而闻”。不可得而闻一方表示孔子不常言，一方亦表示弟子们不易理解（落于思辨理性之智测即不易理解，亦无定准），但却并不表示孔子对于性与天道无默契。虽有默契，但却不常言（子所雅言诗书执礼），更不用思辨理性去推测，盖因此等事本不可以空言也。“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”践仁是我自己所能掌握的事，是孟子所谓“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，是求之在我者也。”“不怨天，不尤人，下学而上，知我者其天乎？”天之知我即必然函着我之知天，知其知我即是知天，此知即是默契，与天通契而融于一。“天地与我并生，万物与我为一”，此虽是庄子语，然亦是一切圣人所共有的意识。践仁而可以知天，则仁与天必有其共通的性格，即创生一切而成全一切也。性与天道这存有论的原理（奥体）不须强探力索以求知解（通过思辨理性以求证明即是强探力索之知解），但须践仁成德即可冥契。此即（易传）所谓“默而识之，不言而信，存乎德行”，亦即其所谓“〔天道〕显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使“一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在”之奥体一一存有论的原理。这完全是由践仁以挺立者。践仁而至此即是大人之生命，圣哲之生命。一切存在俱涵润在这大人底生命中由大人底生命持载之，俱覆在这无限的智心理性下而由此无限的智心理性涵盖之，此即所谓天覆地载也。自无限的智心理性而言，则曰天覆；自大人底践仁之实践而言，则曰地载。《易传》乾道创生万物，即是天覆；坤德成物即是圣人之实践，此曰地载（此义，范良光同学首发之）。性体是居中的一个概念，是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能。无限智心（仁）与天道俱在这性能中一起呈现，而且这性能即证明其是一。这性能即是仁心，人本有此能践仁之仁心，仁不是一外在的事物。践仁即如其本有而体现之而已。这“体现之”之能即是其自己之跃动而不容已地要形之于外之能（此义，孔子未言而孟子言之）。是以这仁心即是无限的智心，这性能亦是无限的性能，此其所以为奥体，因而亦即同于天道道体，因而仁体、性体、道体是一也。一切存在俱函摄在这仁心性能中，这能作道德实践能起道德创造的大人生命中。若离开大人之践仁而空谈天道，这便是玩弄光景之歧出之敎，亦曰偏虚枵腹之妄大；若隔断天道道体而不及存在，不晓仁心性能之无限性即是道体，这便是小敎。两者皆非圣人圆盈之敎之规模。圣人已约略隐含此圆盈之敎之规模，后人无能外此者。此即陆象山所谓“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝”。至于后人见仁见智，或及或不及，皆可以此原有之规模为判准而评判之也。

孟子尽心知性知天，存心养性事天，妖寿不贰修身以俟之之立命，乃相应孔子原有之规模而充分展现之者。此即陆象山所谓“孟子十字打开，更无隐遁”。“十字打开”者即将孔子约略浑含之言予以义理的撑开也。“更无隐遁”者即一切圣敎义理俱含在此“十字打开”中更无余蕴可被隐蔽而不被展露也。此言善矣。

《中庸》从性体言慎独，并以诚发明斯道，而言“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，亦相应原有之规模而言者，并无歧出处。视为歧出者乃小敎之妄言也。

《易传》乾坤并建，尊乾而法坤。圣人之实践即法坤，此曰地载；乾道创生即尊乾，此曰天覆。此仍是相应原有之规模而言者，并无歧出处，视为歧出者乃小敎之妄言；亦非离开无限智心与圣人之践仁而空头以言者，空头以言者仍偏虚枵腹之妄大，非圆盈之大也。

《大学》乃实践之纲领，朱子所谓空壳子，此须依孔子原有之规模以定其方向，其自身并不能自足，视之为自足而可以决定圣敎之方向者乃朱子之歧出，此方是真正之歧出。

下届宋明儒，周濂溪默契道妙，以“几动于彼，诚动于此”明实践工夫之切要，此虽开端另说，但亦不违孔子原有之规模。吾人若知以《通书》定〈太极图说〉，则周濂溪之默契固相应者。视之为歧出者既未明彻其言工夫之紧要，复又是隔断“存在”者之妄言。朱子以《大学》格物穷理为准，以〈太极图说〉定《通书》，始成为真正歧出者，此非濂溪之过，乃朱子之过。

张横渠虽盛言太和太虚，又多滞辞，然归本于“圣人尽道其间兼体而无累者存神其至矣”，则亦相应于孔子原有之规模而无违者。虽其辞语有异，视之为歧出者亦隔断“存在”者之妄言。

濂溪、横渠大体皆是《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一以言大人之实践，此固无违，然多偏于先明“存在”之原理，其言工夫固切要，但不免蜷伏相，人多忽之，遂视之为歧出。《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一，工夫无蜷伏相，于践仁中盛言一本者，则为明道。故明道之一本论乃真相应于孔孟 圆盈之敎之规模者。

濂溪、横渠、明道言工夫皆不就《大学》格物穷理言，其所循者乃是逆觉体证之路，此则相应于孔孟之言工夫。盛言《大学》之格物穷理者自伊川始，朱子承之而张大其军，如是遂不自觉走上歧出之路而与孔孟原有之规模不相应。此言工夫之路，吾名之曰“顺取之路”，以与“逆觉之路”相对反。工夫之路既异，如是言心言性亦异。心属于气，乃形而下者，如是，无限智心乃不能言；而性属于理，乃形而上者，如是，性成为只是理，而且成为泛存有论的“所以然”，而原初孟子言性善之性之道德性遂减杀。此则彻底违反圣人践仁知天之圆盈之敎之规模。此即象山所谓“不见道”。“不见道”者无形中把自律道德转为他律道德，把方向道德转为本质道德也。此即阳明所谓“析心与理为二，乃告子义外之说也”。气之灵之心只通过涵养与察识（包括格物穷理）以求合于泛存有论的性理，此岂非他律道德乎？孔孟所言之无限智心之自定方向以遍润一切存在之圆盈之敎之规模遂全泯失而不见矣。于是，象山遂直承孟子而兴起矣。

陆象山直接承孟子而立言以扭转朱子之歧出，其相应于孔孟原有之规模自不待言，朱子学虽是歧出，然其歧出而特彰显一横摄系统（他律道德，本质道德，泛存有论之性理俱属横摄系统）亦自有其足以吸引人处，人不知其为歧出也，朱子自信如此其坚，其本人亦不知自己之为歧出也。其权威已成，于三百年后，复有王阳明兴起而扭转之。阳明之扭转之不是直承孟子而扭转之，乃是顺其讲《大学》而亦讲《大学》而扭转之。经此一曲折，如是，遂特提“致良知”以为说，而最后终归宗于孟子，复亦相应于孔孟原有之 规模而不违。良知本孟子原有之词语。然阳明悟良知不是直接由读孟子而自得之，而是经过“顺朱子之讲大学而觉其有刺谬”这一曲折，于生死艰危之中而彻悟之。他特提致良知以为说，似是一新说，人亦以新说目之，其实乃孟子原有之义。新说者是就其讲《大学》而言也。落于《大学》遂有心、意、知、物四者之关联。良知在孟子只是一本心之本明，与恻隐、羞恶、恭敬、是非之心之为本心同，并未关联着心、意、物而言良知。就此而言，致良知而正心诚意以正物，对讲《大学》言，是一新说，就实践工夫言，是一新发展，有大贡献。孟子、象山皆未讲至此步，故亦有其独立的意义。如此讲《大学》是否是《大学》之本意很难断定，因为《大学》之“知”即使是指知止知本而言，亦很难定其就是良知，因而格物之格亦很难断其应训为“正”。但无论如何，经此扭转。遂合于孔孟原有之规模，则无疑。孔孟圣敎原有之规模是纵贯系统，非横摄系统。

心、意、知、物四者关联着说而有四句敎：

无善无恶心之体。

有善有恶意之动。

知善知恶是良知。

为善去恶是格物。

无限智心之自体是无善恶相而为评判一切善恶者之标准。此即示相对而言的善恶之谓词不是可以应用于无限智心之自体的。无限智心之自体是绝对的纯净，故云“无善无恶是谓至善”，此“至善”之赞辞非是一谓词也，而无限智心之自体亦非是一行事也。意是心之所发，即吾人所谓发心动念；而吾人现实意念之发动即所谓作意或起意有时是善的有时是恶的，故意始有相对的善恶可言。此意是受感性影响的意念之意，故意是属于经验层的。此意之向此或向彼之动作，康德名之曰根源的行动，即其采用恶格言或善格言之行动，尙未表现于外而为行为之行动，此即吾人所谓“存心”也（表现于外而为行为，康德名之曰派生的行动）。然意之动或善或恶，良知之明自然知之。良知之明是无限智心自体之用，即其自体虚灵明觉之用。无限智心非死体，其自身全是一虚灵明觉之用，故良知之明即是此无限智心之自己也，亦可说良知之明即反证无限智心自己之绝对纯净性。分别说为心与知，其实是一也，故此两者属于超越层。其所以可如此分别说是因为关联着“意”而然也。“意”指表吾人受感性影响随躯殻而起念。意念之动或善或恶，本心之明皆知 之，即因此故，无限智心遂受良知之名。然而意之所在为“物”，如意在于“事亲”，事亲即为一物，此物显然即是行为也，故吾亦名之曰“行为物”，康德所谓派生的行动，由根源的行动（存心起意）而决定至之者。意既有善恶，故此行为物亦有正与不正，因此，意与物皆属经验层。在超越层的心与知以及经验层的意与物之分别中，实践之工夫始可能。实践之工夫即所谓“致知格物”也。阳明义的致知格物与朱子所说者截然不同。辞语同者以皆依附《大学》之故而然也。依阳明，致知格物者“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理”之谓也。良知既知意之善恶，自亦知意之所在之物之正或不正。良知既知之，自可依良知之天理而正之，使其不正者以归于正。依良知之天理而正之即表示良知之天理可彰 显出来落实于物上而发其正物之用，此即所谓“致”。致者推至其极而实现之之谓也，即孟子所谓“扩充”。推致而扩充之不能离开物（行为）推致而扩充之。故推致良知之天理之致必致至于物上始落实，故云：“致知在格物”也。格者正也，格物是致良知之天理以正物，非穷究事物之理之谓也。良知之天理即良知自发自立之道德法则也，以是故，致之于行为物上故能正行为物之不正以使之归于正，使行为物皆合天理也。致良知之天理于行为物上而行为物皆合天理，则意亦诚矣。意不诚而自欺，故为恶意。诚意者使意之动皆为顺良知之天理而动，故为真实而无妄，无一毫之自欺，因而为纯善而无恶也。意既诚，则心亦正。心正者无限智心因良知之天理之呈现而复其正位而无忿懥、恐惧、好乐、忧患之谓也。“正心”者即使原因受感性之影响而放失之心复其正位而无一毫忿懥、恐惧、好乐、忧患之相之谓也。此即孟子所谓“求放心”，亦孟子所引孔子语“操则存舍则亡”之对于心之操存也。通过致知格物以诚意之工夫，则原初所设定的无善恶相的无限智心之自体即如如而朗现矣，故无任何忿懥、恐惧、好乐、忧患等等偏曲之相也。一有偏曲之相皆为心之不正，即皆是本心之放失。故孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”致知格物以诚意即“求放心”之道也，而同时能尽此道者，则谓之为有德。

以上所说即是阳明之就《大学》正心、诚意、致知、格物而言之“致良知敎”之大意，那四句即是致良知敎之综括。此则扭转朱子之歧出。故朱子之“即物而穷其理”之格物穷理之说亦可被说为是由“无限智心之遍润一切”而开出之一途法门，非通方法门，盖以其将原初之无限智心于不自觉中转而为只是一终极之理（太极），而无限智心之心义则失落之故也。佛家唯识宗，天台宗谓其为由如来藏开出之一途法门，非通方法门，盖以其“发头据阿赖耶出一切法”为不当，又因其于无漏种无善解之故也。因此不当与无善解，故结果是三乘究竟，违反“一切众生皆可成佛”之一乘究竟之佛之本意。此亦可说是唯识宗之歧出。朱子之歧出则是违反孔孟无限智心纵贯系统原有之规模，转而为“泛存有论的性理”之通过格物穷理而成为一横摄系统。两者皆是彻底的渐敎，一使成佛不可能，一使成圣不可能，盖皆以无限智心不立故也。

但王阳明之四句敎尙不是究竟圆敎，但只是究竟圆敎之事前预备规模。究竟圆敎乃在王龙谿所提出之“四无”，而四句敎则为“四有”也。

四无者，心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相，而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。在此无相的呈现中，四者皆无相对的善恶相可言：“恶固本无，善亦不可得而有。”是故王龙谿云：

夫子立教随时，谓之权法，未可执定。〔案：此指四句敎言。〕体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名：恶固本无，善亦不可得而有也。（〈天泉证道记〉）

案：此即浑化之境中四者之无相的呈现，即皆是天命之性之神感神应其机自不容已之自然流行，即如如呈现。在此情形中，“恶固本无，善亦不可得而有”之心意知物是无心之心，无意之意，无知之知，无物之物。首先，“无心之心”语中之“无”是心之表现作用上的无，非存有上的无，意即在存有层上肯定有心，但心之表现作用却是以“无心”之方式表现，即不是有心或有意在表现。故此“无”亦如“无有作好无有作恶”之无，亦如程明道〈定性书〉所谓“天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情”语中之无。“以其心”是表示存有层上肯定有心，“普万物而无心”是说其普遍于万物而为其体不是有意造作如此也，意即是以“无心”之方式而普也。“圣人之常以其情顺万事而无情”亦同此解。“以其情”是有情，“而无情”是无意于情。“无有作好，无有作恶”亦同此解。好恶是有的，然不要有意造作地去好，亦不要有意造作地去恶。此亦如禅家所谓“即心是佛，无心为道”也。“即心是佛”肯定有心有佛，“无心为道”是以“无意于心与佛”之方式，即以般若智之妙用之方式，而体现此心以成佛也（此即所谓“非心非佛”也）。王阳明亦说“有心俱是实，无心俱是幻”此是存有层上的有无。在存有层上，良知之心是有的。有良知为之体处一切皆实，否则皆幻，此亦《中庸》所谓“诚者物之始终，不诚无物”也。但同时阳明亦说“无心俱是实，有心俱是幻”。此是“体现良知”之作用层上的有无。在体现良知本心这体现之之作用上却须以“无心”之方式体现之，如此，则一切皆浑然天成，不但工夫是实，即本体亦如如呈现；若非然者，则一切皆幻，不但工夫不实，即本体亦扭曲而成意象。必知此两层之分别，然后始可了解 “无心之心”一语之意义。心是无心之心，意亦是无意之意。意是有的，但此时之意其表现是以“无意相”之方式即“不起意”（不随感性而造作起念）之方式而表现；此时之“意之动”是无动相之动，即动而无动之动，故亦不见有意相也。此时之意乃纯然是天机流行之意，而亦不知其究为意抑为非意也，故为无相之意，此亦刘蕺山所谓“化念还心”。知是无知之知亦然，即知亦是无知相之知也。何谓“知”相？有意之善恶与物之正不正为其所对而显“良知知之”之作用即谓为有“知”相。“无知之知”不能与“无心之心无意之意”一律解。无论有知相无知相，良知之表现总是自然的，不是有意造作的。无知相之知，有吾人未至浑化之境时，亦不碍其有自然地知善知恶之用。在浑化之境中，“知亦是无善无恶之知——恶固本无，善亦不可得而有”，此语不是对遮“良知之知有善有恶”者，因为良知之知根本不能有善有恶。无知之知之遮知相与无善无恶之遮善恶相不是同义语，故不能与“无心之心无意之意”一律解。严格言之，“无善无恶，恶固本无，善亦不可得而有”之语用于良知之知无甚意义，因良知之知本不曾有善恶，说良知之知有善有恶是不通的。是故说良知之知有知相无知相有意义，说其有善有恶或无善无恶则无意义。是以在浑化之境中，“知是无知之知”只表示良知无经验层上之意与物为其所对，而只是无知相之知之如如流行，亦如“大而化之”，化掉大，大无大相。知是如此，物亦然。在浑化之境中，仍然有物。但此物是无物之物，物无物相。王阳明亦说“明觉之感应为物”，此物即是无物之物。无物相者是说此物既无为良知所知之对象相，亦无善恶意中之正不正相。“意之所在为物”，此物是经验层上的物；“明觉之感应为物”则是超越层上的物。若用康德词语说之，前者是实践中现象义的物，相应于有善恶相之意而说者，后者是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者。

在浑化之境中，心、意、知、物四者既皆是无相之自然流行，如如呈现，是故王龙谿云：

无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。

而总之云：

天命之性粹然至善，神感神应，共机自不容已，无善可名——恶固本无，善亦不可得而有也：是谓无善无恶。（〈天 泉证道记〉）

心、意、知、物四者总只是那粹然至善其机自不容已的天命之性之神感神应之自然流行或如如呈现之浑然一事，故云：“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”心知是体是微，意物是用是显。但既只是一机，只是一事，是故亦可用庄子之语调曰：俄而心、意、知、物矣，而末知心、意、知、物之果孰为心孰为意孰为知孰为物耶？此是浑化之境中的心、意、知、物，即藏密、应圆、体寂、用神之心、意、知、物，综之亦可曰冥寂中之心、意、知、物，或迹本圆融中之心、意、知、物（心、知是本，意、物是迹）。全本是迹，全迹是本。此即所谓四无。

至于四有，则是心意知物四者分别说之各有自体相之谓。所谓分别说之，最重要的是经验层与超越层之分别。所以有此分别是因感性之参与。因感性之参与而首先凸出者则为有善有恶之“意之动”，是以“意之动”是重要的关键。因为有这意之动之关键，所以关联着说，遂得超越地有心知之肯定，复须经验地有物之肯定。因为有此两层之肯定，所以分别地各有其自体相。意之动有善有恶，这有善有恶就是其自体相。至于无善恶相之心之自体则是分别而超越地肯定一绝对纯净之心以为标准，这无善恶相而绝对纯净就是此心之自体相。因为意是心之所发，发而为意之动，此动是因着动于物而动，故有其“有善有恶”之相，所以我们必须预设一不动于物而无善恶相的心之超然之自体以为标准。此标准之证成是因着良知之知善知恶、知是知非而证成，因为良知就是那作为标准的心之虚灵明觉之用，故反而能证成此心之超然的绝对纯净之自体相也。心之虚灵明觉有此良知之判断之用（知善知恶、知是知非即是其判断之用），故良知即与“意之动”发生一密切的关系而能化恶为善，把意提起来使之不动于物而为一真实而纯洁化的意，此即刘蕺山所谓化念还心。非然者，意之动将永远沈沦下去。良知既显其判断之用，故“知善知恶”即是良知之自体相。意之所在为物（如意在于事亲，事亲即是一物，故此物实即是事，即是一行为物）。意之动动于物而着于物，故物即是其所在处。意既是有善有恶，事亲是善意，偷盗是恶意，故其所意在之物亦有正与不正，“事亲”之物（事）为正，“偷盗”之物（事）为不正。良知既能判断意之善恶而使之归于善，自亦能判断物之正与不正而使之归于正。物之正或不正即是经验层上的物之自体相。心意知物四者既是分别地说各有其自体相，此即是四者皆凸显起来而处于有的境界中。亦可以说：致知以诚意正物而复心之正位这实践之工夫无穷无尽，这亦表示四者皆在有之境界中，未能至浑化而无“迹”也。是以王龙谿云：

若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。〔动于物即是着于有〕。自性流行者，动而无动。〔濂溪云：动而无动，静而无静，神也，神妙万物。此即王龙谿所谓神感神应。〕着于有者，动而动也。〔濂溪云：动而无静，静而无动，物也，物则不通。〕意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（〈天泉证道记〉）

此最后一句“则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无”，语意简略，不可误解为一齐皆有善有恶，盖此为不通也。“知与物一齐皆有”是说知与物皆处于“有”境，皆有其各自之体相，即是处于“有”境，并非说一齐皆有善有恶也。因为物有正与不正，可是良知之知却不能有善有恶。良知之知知善知恶，而其本身却不能有善有恶。有正不正是经验层上的物之自体相；知善知恶是超越层上的良知之自体相。各有其自体相即是皆处于“有”境。知与物既各有其自体相而处于“有”境，则心亦处于“有”境。心之无善恶相之超越绝对纯净性即是心之自体相，亦即是其处于“有”境，此即“心亦不可谓之无”一语之意。“不可谓之无”言其非化境中“无心之心”也。此无是“无相”之无，是吾人“体现之”之作用层上的事。有其自体相（无善恶相即是其自体相）即是有相，是存有层上的事。王龙谿那个语句说的那么快，好像很明白，其实细审是很糊涂的。若不如此分别，那是很难索解的。

四句敎中心意知物四者既皆处于“有”境，则致知以诚意正物而复心之正位这一实践工夫随而亦可以说为是一无限之进程，而吾人亦永不能至无迹之化境。但须知四句敎并非是彻底的渐敎，如朱子者然，或如唯识宗者然。以良知本心为超越的无限真心故。既有此无限真心之肯定，即函有其圆顿呈现而无局限之可能。其圆顿呈现而无局限之可能即函有其圆顿地超化时间中一切感性之杂之可能，即是说，它可以圆满地普渉一切意与物而顿时超化之。吾人之感性现实地说虽可以在一时间长串中无限定地拉长，然有无限智心以覆之（此如天覆），亦可以圆满地顿时被转化。如孟子说大舜“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”，即是此境。此当然是指上上根器言，一般人不必能如此，然亦并非绝对不可能。盖孔孟皆肯定无限智心随时可呈现故。既随时可呈现，即函圆顿呈现之可能。一般人虽较为艰难一点，然并非绝对不可能也。故云：“人一能之，己百之，人十能之，己千之，及其成功一也。”故云：“人人皆可以为尧舜。”真心之圆顿的呈现以及意物之圆顿地被转化这一圆顿之可能即含有四无之可能。

有四无之境中，“体用显微只是一机，心意知物只是一事。”（〈天泉证道记〉）此方是真正的圆实敎。心、知是体是微，意、物是用是显。然这“体用显微只是一机，心意知物只是一事”并非是分别地说者，乃是非分别地说的四无化境中之事。俄而心意知物矣，而未知心意知物之果孰心孰意孰知孰物耶？此即是圣人之冥， 亦即是圣人之迹本圆。心知是本，意物是迹。全本是迹，全迹是本，而未知迹本之果孰迹孰本耶？此时作为迹之意与物是无意之意与无物之物，而作为本之心与知是无心之心与无知之知。此时亦不说“意之所在为物”，而直说“明觉之感应为物”，盖无意之意即是心知明觉之圆应也。亦不说良知知意之善或恶，知物之正或不正，而只说良知明觉之感应为物，而物无不正且亦无物之物也。明觉之感应为神感神应，就此神感神应既可说无心之心，无知之知，同时亦可说无意之意，无物之物。盖体用显微只是一机，心意知物浑是一事，而亦未知体用显微之果孰体孰用孰显孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也。圣人冥寂无相而迹本圆融即是地载，而亦即是天覆之即在地载中，地载之即在天覆中，而亦未知天覆地载之果孰为天覆孰为地载也。分别言之，心知之本创始万物，此曰天覆。在圣人之实践中，万物摄于圣人之迹而即在圣人之迹中呈现（圣人之心顺物正物最后遍润一切存在而使之生生不息即是圣人功化之迹），迹本圆融，此曰地载（地德博厚持载一切）。然既是冥寂无相而迹本圆，则天覆地载之分别亦化矣。此即程明道所谓“只此便是天地之化，不可离此个别有天地之化”。凡分别说者皆是权敎，非圆实敎。参天地，赞化育，亦是分别说者，故明道云：只参赞字亦是多余的。

至此可谓极矣。然若依天台圆敎之方式而判，此种从“无”处立根之说法犹是于四有之外立四无，乃对四有而显者。此如华严圆敎唯是就佛法身所示现之法界缘起而说十玄之圆融者然，犹最高山顶上之别敎一乘圆敎也。若真依天台“一念三千，不断断，三道即三德”之方式而判，则四有句为别敎，四无句为别敎一乘圆敎，而真正圆敎（所谓同敎一乘圆敎）则似当依胡五峰“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式而立。同一“一念无明法性心”之三千法体不变，而“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐”。同一世间一切事，概括之亦可说同一心意知物之事，若念念执着，即是人欲：心不正，只是忿懥、恐惧、好乐、忧患之私心；意不诚，只是自欺欺人之私意；知只是识知，非智知；物只是现象之物（有正不正并有物相之物），非无物之物。若能通化，即是天理：心为无心之心，意为无意之意，知为无知之知，物为无物之物。此如色心不二，烦恼心遁即是生死色遁，此即是人欲；若能通化自在，以其情应万事而无情，以其心普万物而无心，则即是天理。饮食男女之事不变，视听言动之事不变，然“形色天性〔生〕也，唯圣人为能践形。”能践形，则统是天理；不能践形，则统是人欲。法体不变，“世间相常住”（《法华经》语），无一法可废，只争顺理不顺理耳，所谓“除病不除法”（《维摩诘经》语）也。顺理则迹本圆，不顺理则迹本交丧。顺理则“体用显微只是一机，心意知物只是一事”之四无妙义通体透出而无余蕴矣。如此说方为真圆实敎。若以明道“只此便是天地之化”之语衡之，则同一世间相，顺理而迹本圆即是天地之化，而天覆地载之分别亦化矣。不顺理，则人欲横流，迹本交丧，人间便成地狱。顺理不顺理只在转手间耳。但须知如此圆说必须预设那些分别说者，进而通化之。分别说者虽皆是权敎，非圆实敎，然必须就之而予以开决，方能显圆实，所谓醍醐味不离前四味也。若不预知那些分别说的眉目，平面地空讲圆实，则必觉一团混沌而沈落矣。

但是只有在非分别说的“只此便是天地之化”之圆实敎中，德 福一致之圆善才真是可能的。因为在神感神应中（神感神应是无执的存有论中之感应，非认知的感性中之有执着的被动的感应），心意知物浑是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。这浑是一事不是如在斯多噶与伊壁鸠鲁处那样是分析的，当然亦不是如在康德处那样是综和的（必然连系之综和），那须靠上帝来保障者。这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。因为此中之心意知本是纵贯地（存有论地）遍润而创生一切存在之心意知。心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。在此情形下，静态地说，便在“主观面德行之纯亦不已与客观面润生一切存在而使之随心转”这两面同时浑一呈现这一层次上便有德福之诡谲的相即之回应（此亦可说是福报）。因为分解地说，德之意义只在吾人之依心意知之自律天理而行，而福是属于“存在”的事，而“存在”不是由德可以分析出的，亦如康德说“存在”（物之存在之存在）不是可以构造的。但是此心意知动态地说，是无限的智心而有创生妙用的心意知，物之存在系于其创生妙用之创生或润生，并不系于德而可以由德而构造出。即以此故，静态地说，德与福遂有诡谲的相即之关系。“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德相即于心意知所创生的存在之随心转，而“存在随心转即是福”之福亦相即于“吾人之依心意知之自律天理而行即是德”之德。若不相即，则非圆敎。例如在四有中，“意之所在为物”，此物是行为物，实即是事。纵然一切行为物（事）经过致良知以诚意而得其合乎天理之正（此即正物，阳明义之格物，格者正也），然而吾之存在以及一切其他自然物之存在不必能随良知转，因而亦不必能表示吾有福，此则德福仍不一致也；纵或偶尔有之，亦是德福之偶然连系，非必然连系，此即仍无圆善也。必升至“明觉之感应为物”然后始可至德福一致。因为此时之“物”不只是事，亦指一切存在。而“明觉之感应为物”即是心意知物浑是一事。而亦即是“四无”也。

又在四有中不必能得德福一致之必然连系，只有偶然连系，故福之得不得有“命”存焉。然而在四无中则无命义，因命已被超化故。尽管圣人亦奉天时，圣人亦有死（指自然生命言），然不管怎样死，怎样奉天时，一切天时之变，生死之化，尽皆其迹用。纵使一切迹用，自外观之，是天刑，然天刑即是福，盖迹而能冥迹本圆融故。天刑即是福，则无“命”义。一切迹用尽皆是随心转之如如之天定，故迹用即是福。纵或此如如之天定自外部观之仍可说是“命”之事然，迹用既随心转，则事之为事虽或可说固自若。而其意义全不同，故实亦可说为无所请命也。此即是命之被超化。适说事之为事或可说为固自若，实则亦并非自若之事，盖迹用随心转，已不是那说为“命”之事矣。盖命原只是非圆敎中“吾人之生命与气化之相顺或不相顺”之虚意概念（参看前第二章），在圆敎中无所谓不相顺，故命亦被超化矣。命者圣人之谦退也。若在圆敎则无所谓命。在谦退中“安之若命”，实非命也。盖已能迹而冥冥而迹矣。

又有须简别者，即：在心意知物浑是一事之情形中，好像不是纵贯纵讲，而是纵贯横讲，这样便与佛老无以异。实则仍是纵贯纵讲，只因圆顿故而“纵”相不显耳。因为此心意知仍是创生一切存在之心意知，而且亦仍是以“敬以直内义以方外”为其基本底子，并非只是“无为无执”之玄智，亦非只是“解心无染”之佛智。此后两者皆是无创生性之无限智心也。故只能即于一切存在而纯洁化之（无之或空如之），因而亦成全而保存之，然而不能实言创生之也。故于彼两系统中言德福一致，德实非真正道德意义之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清净德。此只是消极意义的德，非正物、润物、生物之积极意义的道德创造之德。故仍非大中至正保住道德实践之真正圆敎，实只是解脱之圆敎。熊先生总不满意于佛敎而与居士和尙辩，千言万语总在昭显此意，其所争者总在此创生性也。然而习于佛敎者，既无真正之道德意识，亦不能真切于儒圣之的意，只为佛敎之圆融义所吸住而不能详察其所以，好为通泛之言，如佛家世出世间打成一片，菩萨亦能繁兴大用等等，实则此皆不相干者，徒环绕此而争辩有何益哉？其实如空性并非实体字，乃甚显然也。“以有空义故，一切法得成”，并非说“空”义能创生一切法也；缘起法非此“空”义之所创生也。般若、解脱、法身即三千世间法而为般若、解脱、法身，并非说般若、解脱、法身能创生三千世间法也。本体论的生起论并非佛家义，此固甚显然。不管天台之“性具”，华严之“性起”，抑或（六祖坛经）之“性生”，皆非本体论的生起论，亦甚显然（不可为表面词语所惑）。而本体论的生起论之切义唯在“自由意志之因果”处见，此亦不争之事实。而意志因果之道德创造性为佛道两家所无，此亦不争之事实。只此是本质的相干者，通泛之言大家皆可说，并不能决定儒佛之同异也。

不惟佛家无创生义，即道家亦无创生义。严格言之，佛道两家实不能言纵贯系统。纵贯者，照字面解，是“竖起来而竖直地指贯下来”的意思。什么东西能竖直地直贯下来？直贯下来贯至什么？落实说，这是预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。肇始一切物而使之有存在即所谓“创生”或“始生”。无限智心能如此创生一切物即所谓竖直地直贯下来贯至于万物——贯至之而使之有存在。儒家讲仁，讲心与性，讲良知，讲天命不已，最后刘蕺山讲“意根最微”之意（与念绝不同者）与“於穆不已”之性，总起来，即在昭示上说之创生义。佛道两家皆无此创生义，故严格言之，于彼不能言纵贯系统。然吾仍以“纵者横讲”说之者，是因为他们对于万物之存在亦有一种讲法故。凡对于万物之存在有讲法者，不管如何讲，开始总属于存有论的纵贯系统，以问题属于同一层次也，即同属于存有论的层次也。但因智慧方向不同，故有不同之讲法。就佛道两家言，吾即谓其讲法是“纵者横讲”。“纵者横讲”者不言创生义而仍能说明一切法之存在或最后终能保住一切法之存在之谓也。即如一切法等依于阿赖耶，此只是“识变”说，并非说阿頼耶识能创生一切法。不能说创生，即不能说创始。宇宙无“始”，亦无“无始”，始与无始俱不能说，只是一连串种子现行之无限定地轮回转。无论连串至如何远，一切法总皆依止于阿赖耶。一切法是识变地依止于阿赖耶，非阿赖耶创生之也。转识成智后，净识流行（识变地流行），有一切清净法，非无限智心能创生此清净法也，只根本智、后得智、无分别智将净识现行转为法身无漏功德耳。是则一切法之存在原出于识变，所谓万法唯识，三界唯心，既非阿赖耶识创生之，亦非无限智心创生之。即讲至一切法等依于如来藏自性清净心亦如此，非清净心能创生一切法也。此由“一心开二门”即可知之。即最后讲至天台圆敎，由一念三千说起，此仍是理具事造之识变说（烦恼心遍即是生死色遍），至三德秘密藏保住一切法之存在（除病不除法），此亦非般若解脱法身之三德能创生一切法也。故云“纵者横讲”，即只就识变上一切法解心无染而寂灭之而无一法可除，此即为解脱，亦即为佛敎式的存有论。此是“由十界互具之法身保住一切法之存在”之存有论，非云法身能创生一切法也。故非纵贯系统。佛家如此，道家亦然。道家只是以“无为无执”之玄智保住万物之独化（道法自然），并非玄智能创生万物也。“道生之”只是不生之生。“生”之实全在万物之自己。“不禁其性，不塞其源”，彼自会生，此即等于你生之也。此是玄智成全一切，非创生一切，亦如般若成全一切，非般若创生一切也。是故此不生之生且不是无心于生而生之。盖无心于生只是非有意造作地生之，此只是作用层之 “无”，非存有层之无也。存有层的实体性的心之创生性仍有也。般若智之成全一切法亦然，即既非创生一切法亦非无心于生而生之。是故佛道两家俱只有王阳明所谓“无心俱是实，有心俱是幻”之作用层，而无其所谓“有心俱是实，无心俱是幻”之存有层。此存有层即是创生层，作用层是非创生层，但可以成全而保住一切法之存在或万物之存在。故终于是纵者横讲．而非纵者纵讲也。（佛家言依止于阿赖耶或依止于如来藏是识变义之存有层，非创生义之存有层。道家无存有层之工作，不管是何义之存有层。）故究非大中至正之圆敎也，盖缺道德创造义故也。言创生者可具备“无为无执”与“解心无染”之作用，只言此作用者却不备道德创造之存有层。两层备者为大中至正之圆敎，只备作用层者为偏虚之圆敎，只横而无纵故也。其问题虽原属纵而却不能有纵以实之，故偏虚而中心无主干也。故佛道两家之圆敎为团团转之圆敎，非方中有圆圆中有方之圆敎，看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙，并末十字打开，故纲维不备，非大中至正之天常。（天者自然而定然义，常者常度义，即“天地之常以其心普万物而无心”语中之常。）如此，吾可解一切辩者之惑并可使熊师之谛见全部朗然。

圆善之问题，依康德，必涉及目的王国与自然王国之综和，而此两王国之合一即为上帝之王国。因此，哲学系统，由两层立法而成者，必至上帝王国而止，那就是说，圆善之问题必引至哲学系统之究极。今依中国传统说，圆善之问题必在圆敎中得解决，两层王国之谐一惟在圆敎中始有真实的可能。如是吾人以圆敎理境代替上帝之王国，以上帝王国为空话故，人格神之上帝为情执故，徒言上帝创造自然不能使“自然与道德相谐和”为可理解故。但既以上帝保证圆善之可能，如是，于人之实践以要求圆善之实现中，于自力以外，复又要求或祈祷从上面而来的协力之合作。但是即就康德所说的道德的宗敎，即善的生命之宗敎（不是求眷顾求福祐之宗敎）而言，康德亦说以下的话：

但是在道德的宗教中（而在已有的公众宗教中，唯基督教是道德的宗教），以下所说乃是一基本原则，即：每一人皆须尽量作其力量之中的事以去成为一个较好的人，而且只有当一个人未曾埋葬其内在而固有的才能，已使用了其根源的向善之能以去成为一较好的人时，此人始能希望那不在其力量之中者将因一较高层面的协力合作（将通过从上面而来的协力合作）而被供给。但是“人定须知道此协力合作存于何处”这并不是绝对必要的；或许以下所说甚至是不可避免的，即：如果此协力合作所依以发生的道路已在某一定时间内被显露出来，则另一人，在另一时间内可对于协力合作所依以发生的那道路形成一另一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至诚而形成之。这样，以下所说的原则是有效的，即：“一个人要想去知道在其得救上上帝所作的是什么或所已作的是什么”这对于任何人而言皆不是本质的，因而亦并不是必要的，但只一个人要想值得有上帝之协助，“去知其自己所必须去作的是什么”这才是本质的。（康德〈论基本恶〉最后的结语，见第一章附录）

案：在一个人之得救上去知上帝所作的或所已作的是什么既非本质亦非必要，而上帝之眷顾不眷顾又不可得而必，是则上帝之保证圆善之可能终是一句空话，而圆善亦终于不可得其具体而真实的意义之可能。康德是主张道德的宗敎者，而且他觉得“在已有的公众宗敎中唯基督敎是道德的宗敎”。但这道德的宗敎，依刚才所说在人之得救上什么是本质什么不是本质而言，充其极必归于圆敎之路始能使圆善为真可能。若死抱“上帝保证圆善之可能”之信念，则若想使圆善不落空，必归于祈福祐求眷顾之宗敎（只知祈祷作礼拜 者），而祈福祐求眷顾之宗敎乃是康德所放弃者，而康德所主张的道德的宗敎亦终不可保，人们可不理你那套道德的劝戒（努力作自己所应作之事以成为一较好的人之劝戒），而只着重在求上帝之眷顾。康德说“惟基督敎是道德的宗敎”，此语太过。基督敎的道德不必是康德所说的道德。康德若根据其所想的道德而说基督敎是道德的宗敎，那是增益见。依康德的道德哲学而于圆善问题上犹仍归于上帝之信仰这乃是其道德哲学之不彻底，实践理性之未充其极，此只可说是实践理性之始敎或别敎。若实践理性充其极而至圆敎，则人格神之上帝以及以之来保证圆善之可能必被拆穿，此当是康德思路所必应有之归宿。盖在康德，道德与宗敎仍是两截未通气故，关键唯在人格神一一一个个体的无限存有之肯定。（关于康德论基督敎的道德，请参看〈康德的道德哲学）页376-379)

圆敎必透至无限智心始可能。如是，吾人以无限智心代上帝，盖以无限智心之人格神化为情执故，不如理故。无限智心不对象化而为人格神，则无限智心始落实。落实云者人能体现之之谓。人能体现之始见其实义。对象化而为人格神只是情识崇拜祈祷之对象，其实义不可见。实义不可见，吾人不能知其于德福一致问题之解决将有何作用。无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在，因而德福一致之实义（真实可能）亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然）。两王国“同体相即”即为圆善。圆敎使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。

因此，依儒圣智慧之方向，儒家判敎是始乎为士，终乎圣神。士尙志，特立独行之谓士。《礼记·儒行》篇皆士敎也。成一真实的人即为士。“可欲之谓善〔此可欲指理义言〕，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。此三义是由士而进于贤，亦可说是贤位敎。“大而化之〔大无大相〕之谓圣”，此是贤而圣，亦可说是圣位敎。以天地万物为一体，乃至“与天地合德，与日月合明”云云，皆圣位敎也。“圣而不可知之之谓神”，此是圣而神（神感神应之神），亦可说是神位敎（四无敎）。“君子所存者神，所过者化，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”此等语句即是圣而神之四无义也。如是，由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士、贤、圣、神一体而转。人之实践之造诣，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立敎则成始而成终矣。至圣神位，则圆敎成。圆敎成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。哲学思考至此而止。中间余义详见《现象与物自身》，复见下附录之补文。

颂曰：

中西有圣哲

人极赖以立

圆教种种说

尼父得其实

复为之歌以咏之曰（按：本诗被传诵为《儒家圆教咏》）：

儒圣冥寂存天常，孟轲重开日月光。

周张明道皆弗违，朱子伊川反渺茫。

象山读孟而自得，阳明新规亦通方。

四有四无方圆备，圆敎有待龙谿扬。

一本同体是真圆，明道五峰不寻常。

德福一致浑圆事，何劳上帝作主张。

我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。

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