蔡仁厚：了解儒家学问的几个要点

上月下旬，收到贵社一封信，希望我答应来作一次讲演。之后，黄同学等几位又专程上华冈面邀，盛情可感。我本想讲一讲儒家的狂狷精神，但黄同学他们谈到，一般同学在读书听课时，觉得儒家学问广博宽泛，很难把握它的理路，对它的义理不易有相应的了解，尤其不容易把儒家的道理和自己的生命关连起来。因此，要求我在这个问题上，作一点提示，指出一些方法，以激发大家对儒家的兴趣。我觉得这个期望太大，我无法以一次演讲，来满足诸位的要求，我也提不出什么直截了当的方法，来帮助大家有效地把握儒家的义理。经过一番斟酌，才决定讲现在这个题目：了解儒家学问的几个要点。但什么是了解儒家学问的“要点”呢？这又是一个不易答覆的问题。同时，各人的答案也会互有异同、难相一致。我并不打算对这个问题作列举式的解答。我只是顺着“认识它的特性——说明它的内容纲领——把握一个契会于它的进路”这一个线索，来大略地谈一谈。

一、儒家学问的特质：生命的学问

儒家学问重视实践，而不着重于知识理论的论证和概念的思辩。因为它的重点并不落在“知识”上，而是落在“行为”上。它不太着重于满足理论的要求，而是着重于满足实践的要求。所以儒家之学可以说是行为系统的学问，而不是知识系统的学问。它很重视所学的和所做的通而为一，所知的和所行的打成一片。因此，主张学行合一、知行合一。这都是重实践的表示。因为重实践，所以就特别正视这个实践的主体——生命，它以自己的生命作为学问的对象，因而形成了以生命为中心的所谓“生命的学问”。

人的生命，有正负两面。正面的是德性生命，负面的是气质生命或者说情欲生命。对于正面的德性生命，要求涵养、充实、发扬、上升，以求得最后的圆满的完成。对于负面的气质生命或情欲生命，则需予以变化和节制。变化，是对气质而言，化掉气质中的偏与杂，使生命变得中正合理而无所偏，变得清澈纯一而无所杂；节制，是对情欲而言，要使情欲纳入轨道的限制中而不放纵、不泛滥。这负面的变化气质、节制情欲，固然为儒家所重视，但他们用心用力的重点，则集中在正面的积极的德性实践方面。

道德实践又可分为主观面的实践和客观面的实践。主观面的道德实践，以完成德性人格为目标，这就是所谓“内圣”之学。客观面的道德实践，以淑世济民、成就天下事物为目标，这就是所谓“外王”之学。内圣一面，是各归自己，以要求生命内部的合理与调和。外王一面，是由自己出发，而关连着社会人群与天下事物，以要求自己与他人、自己与事物之间的合理与调和，也就是说，要求群己关系、物我关系的合理与调和。无论主观面或客观面的实践，要想得到合理与调和，都必须从内省修德做起，以培养“德性的主体”。

所谓德性的主体，就是内在的道德心、内在的道德性，也就是孔子所说的“仁”和孟子所说的“本心、善性”。而仁心善性这个道德的心性，又不只是内在的，它同时也是超越的。中庸说：“天命之谓性”。天道天命贯注到我们生命之中而成为我们的性，这是由上而下，由超越而内在。人有了这天所赋予的仁心善性，再通过尽心尽性的工夫，上达天德，以与天道天德相合，这是由下而上，由内在而超越。由上而下是来，由下而上是往。这一来一往，于是乎，主观内在面的心性与客观超越面的天道天德，便通而为一，这就是所谓“天道性命相贯通”。——儒家就是根据这个“既内在而又超越，既主观而又客观”的心性本体，来进行他们学问的讲论，来展开他们人生的实践，来完成他们价值的实现和创造。

总括地讲，儒家这“生命的学问”，（1）由主观面的纵的实践，要求与天道天德合而为一，这是成就生命之“质”的纯一高明；（2）由客观面的横的实践，要求与天下民物通而为一（连属家国天下而为一体，与天地万物为一体），这是成就生命之“量”的广大博厚。高明以配天，博厚以配地，这两面合起来，人的庄严高贵充实饱满的生命便可以得到真实的完成。

以上是关于儒家学问的特质一个粗略而简要的说明。下面我们将进一步介绍一下儒家学问主要的方面和内容。

二、儒家学问的纲领：内圣与外王

关于儒家学问内容的说明，我们仍然不打算采取列举的方式，而是就便地顺着“内圣”与“外王”这两个老名词，来作一个纲领性的指述。

甲、内圣之学

内圣之学，以成圣成贤为目的。儒家认为人人都可以成圣贤，都可以通过道德实践，完成自己的德性人格，以进到圣人的境地。——真的可能吗？可能的根据在哪里呢？我们如此追问道德实践所以可能的、超越客观的根据，便是关于“本体”的问题；追问道德实践所以可能的、内在主观的根据，便是关于“工夫”的问题。内圣之学，主要就是集中在本体与工夫这两个问题上。重视工夫，固然是满足实践的要求；而讨论本体，也不是理论的兴趣，而仍然是为了满足实践的要求。这是儒家学问的一大特色。

1．先说本体的问题

所谓本体，超越地说，是意指那形上的实体。在这方面，无论说天道、天命、天德、天理，或者说乾元、太极，全都是意指天道本体，简称“道体”。又中庸说“诚者，天之道也”，所以诚也是本体，可名曰诚体，诚体即是道体。这个“体”，既是形上的实有，而又能发出创造生化的作用。这是在诗经、中庸、易传都有明显的表示的。诗经说“维天之命，於穆不已”，这是说天命之体深奥深邃，而又流行不已。中庸说“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”。所谓生物不测，是说天道生化万物，神妙而不可测。系辞传说“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。无思无为的易，是易道、易理，它即寂即感，而通天下之故，成天下之事，正表示它能自起创造生化。总之，儒家所讲的道体，是即体即用、即寂即感，能发用流行，能自起创造生化的本体。

这个道体，由超越而内在化，下贯而为人之性，它就是性体、心体、仁体。这是天之所命，是天所与我者，是我固有之的，是人人莫不皆然的。所以儒家讲心性，一定要透到心性之源，要通到天道诚体上。这个超越与内在通而为一的心性本体，也可以叫做天心仁体。（天心，表示它是超越的；仁体，表示它是内在的。总之，是既超越而又内在的。）它就是道德实践所以可能的超越客观的根据。以上是关于本体方面。

2．再说工夫的问题

人具备了这个心性本体，它是否就能在我们的生命之中起作用呢？换句话说，内在于我们自己、或者说在自己主观这一面，道德实践是否必然地可能呢？这步追问，就是实践入路的问题，也就是“工夫”的问题。

远从孔子的“践仁以知天”，孟子的“扩充四端、尽心知性知天”，中庸的“慎独、致中和”，易传的“穷神知化、继善成性”，大学的“明明德”，以至于周濂溪的“主静、立人极”，张横渠的“变化气质、尽心以成性”，程明道的“识仁、定性”，程伊川的“居敬穷理”，朱子的“涵养察识，即物穷理”，陆象山的“先立其大、辨志辨义利”，王阳明的“致良知”，凡此等等，全都是指点工夫的进路，也就是指点为学入道之方。其目的，是要体证本体，使本体通过工夫而呈现起用。本体既已呈现，我们便能自觉、自主、自律，能自定方向，自发命令，来好善恶恶，为善去恶，以完成道德的实践，不容已地表现道德行为。儒家这样郑重注意实践工夫的问题，就是为了要建立道德实践所以可能的内在主观的根据。

等到本体与工夫的问题都透澈了，最后一定是体用合一：即体即用，承体起用，即用见体。所以明朝的儒者就常说“即本体即工夫，即工夫即本体”。这时，内圣成德之学才算达到通透圆满的境地。

乙、外王之学

外王是内圣的延伸，内圣一定要通向外王。因为道德的心性，不仅要求立己，同时也要求立人；不仅要求成己，同时也要求成物。所以一定往外通，通向民族国家、历史文化，要连属家国天下而为一体。尚书所谓“正德利用厚生”，孔子所谓“修己以安人，修己以安百姓”，孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，全都表示要通出去，以合内外、通物我，以开物成务、利济天下，这就是外王之学。

儒家讲外王，在以往是圣君贤相修德爱民的仁政王道。这方面理想很高，但今天看来，在客观义理上还是不足够的。最主要的症结，是“只有治道而没有政道”，连带地“开物成务”的知识条件也有所不足。在中国传统的政治上，对于政权的转移，当然有它的解决之道。那就是禅让、世袭、革命、打天下。“禅让”是公天下，但让贤传位并没有客观的法制，所以不能保证天下为公理想的实现，终于转为家天下的“世袭”制度。由于世袭家天下的不合理，促成了汤、武“革命”。革命本是应乎天理、顺乎人心之事，但汤武革命的结果还是家天下。到了秦汉以后，干脆就是用武力“打天下”，抢夺政权，而形成私天下，连三代家天下的半私半公也说不上了。（按、三代虽是家天下，但封侯建国，则也表示与诸侯共天下，其中含有相当的公性。所以黄梨洲在明夷待访录原君篇中，说三代以上是藏天下于天下，秦汉以下是视天下为私产，藏天下于筐箧。）

从禅让而世袭，而革命，而打天下，正明显的表示，在政权转移这个问题上，并没有建立客观的法制。也就是说，安排政权的“政道”，还没有开出来。所以在今天讲外王，必须有新的开扩和充实。新外王的内容，应该含有两方面：

（1）政治方面，要开出政道，以消解朝代更替、治乱相循的问题，并解决君位继承的问题，以及代表治权的宰相地位的问题。具体地说，就是要完成民主建国的大业。

（2）要开出知识之学，以极成事功。外王事功，不只是英雄主义的事功，也不能停在圣君贤相的形态上。而应该真正“开物成务”“利用厚生”，进而“为生民立命，为万世开太平”。要想达成这个使命，除了要开出政道，另一方面还要开出知识之学，以建立纯知识的学理，同时也要解决成就事物的具体知识和实用技术的问题。

总括地说，新外王的内容，一是国家政治法律——要求民主建国的完成。二是逻辑数学科学——开出知识之学，以真正做到开物成务，利济天下。

对于儒家这一套兼含内圣外王的生命的学问，我们将从什么进路来体悟它、契会它呢？这就是下面的论题。

三、契会儒家学问的进路：由文化意识入

古人教学者，首先就是立志。所谓“志于道，志于仁”，希圣希贤，做第一等人，都是教人立志的意思。这样的立志，确实是契入“生命的学问”的一个很顺当的途径。还有所谓“居于仁、由于义”，居仁由义也是很切当的为学入道之方。但这些话讲老了，已经不易醒人耳目了。今天，我们可以换个方式来说。

凡是一个真正的儒者，都有深厚而强烈的文化意识，所以要了解儒家，也应该由文化意识入。王船山说：“有家而不忍家之毁，有国而不忍国之亡，有天下而不忍失其黎民，有黎民而恐乱亡，有子孙而恐莫保之。”不忍家国天下沦亡，不忍民族文化之统断灭，而思有以保存之、继述之、光大之的仁心悲愿，这就是文化意识。人具有强烈的文化意识，就容易契会儒家的精神，对儒家学问也可以有相应的了解，也能很自然地将儒家所讲的道理和自己的生命关连起来。

具体一点说，我们这里所谓的文化意识，它含有三方面，一是价值意识，一是道德意识，一是民族意识。

一、价值意识——在儒家来说，价值意识首先是通过“人禽之辨”来显现。人自觉地和禽兽划清界线，这是人性自觉的第一步。这一步自觉，也就是价值意识的萌发。有了这一步价值意识的觉醒，然后才能进一步有人文世界各种价值的创发和建立。所以人禽之辨，是“人之所以为人”的最初的界线，也是最后的界线。“人是人，不是物”，这是一句无限庄严而又含义丰富的话。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”。儒家就是把握这几希而微的仁义之根，来建立人性、人格、人伦、人道，以开出人文世界的价值。

二、道德意识——是通过“义利之辨”来表示。自从孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子说“何必曰利，亦有仁义而已矣”，以后的儒者便特别重视义利之辨。董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。这话常受误解。殊不知“义正”就是利，而且是利于民的公利，利于国的大利。“道明”即是功，而且是遍及天下的广大之功，泽及后世的长远之功。所谓不谋其利，不计其功，只是告诫人不可谋求私利，不必计较近功，以免害义害道而已。所以义利之辨也就是公私之辨。儒家又严辨王道霸道，王道以德为本，以义为先；霸道以力为本，以利为先。所以严辨王与霸，也就是严辨义与利。至于君子小人之别，更是以义利公私作为衡量的尺度。所以在儒家，无论人品、功业，都是以“义利之辨”作为评判的准据。这是强烈的道德意识。这种道德意识是发自愤悱怵惕的道德感，也是一种不安于卑陋、不忍心堕落、而要求德性上升的表现。没有道德意识的人，对儒家所谓“慎独”，所谓“内自讼”，所谓“诚意正心”，所谓“天理人欲交战于胸”以及所谓“义之所在，生死以之”等等的道理，是无法有真切的了解的。

三、民族意识——是通过“夷夏之辨”来表示。春秋“严夷夏之防”，是文化意识，是“文明”与“野蛮”的分别，而不是狭义的种族界限。这就是所谓“诸侯用夷礼，则夷狄之；夷狄进于中国，则中国之”。由这种以文化价值为依据的民族意识而培养成的民族精神，是开放的、和平的，不但不会基于狭义的民族主义而灭人之国、亡人之族，而且还能表现“兴灭继绝”的大仁大公的人类爱。抗战胜利之后，我们对日本的态度，就是这种精神的表现。

但当我们的民族国家遭受侵略、面临危亡的时候，保国保民、保文化衣冠的民族意识，便立刻激发出来，高张起来。而左传上那句“非我族类，其心必异”的古训，也立即浮现脑际而促使中国人警醒。于是团结自保、一致对外，而发挥为“春秋大复仇”的民族精神，来抵抗侵略，惩罚暴力。中华民族永远要求国家的统一，领土的完整。“分”只是暂时的忍耐，“合”则是永恒的要求。而收复失土，还我河山，更被肯定为全民族的责任，而且是子子孙孙的责任。陆放翁“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的诗句，正表示出对于民族国家一种至死不忘的责任感。

附识：有时候，民族意识与文化意识也似乎可以分开，而为人所分别的表现。例如太平军反清，在当时可以说是汉人民族意识的发扬。但他们依傍所谓天主之教，而贬视甚至仇视传统文化，此便表示文化意识之丧失。曾左胡之湘军，为保护传统文化而对太平军作战，因而亦效忠满清。他们表现了文化意识，而压缩了民族意识，正与太平军相反。依据此一事例，似乎民族意识与文化意识二者不必相干，而可以分开来讲，也可以分别地表现。实则不然。反民族文化的民族意识，只是一股情绪，是无根的。而且人之所以能发生那一股民族情绪，原本就是由于文化之教养。相传石达开所撰一联：“忍令上国衣冠，沦为夷狄？相率中原豪杰，还我河山”。上联所谓“上国衣冠”，即意指汉族文化而言。但当他们反传统文化时，则当初那股民族主义的情绪，便软疲无力，散塌消尽。至于曾左胡诸人，由于民族意识受压抑而无法伸张，他们所表现的文化意识也因而无法充量至极。凡是不能伸张民族大义的文化意识，都是不纯粹、不圆满、不充实的。由此可知，民族意识与文化意识，二者只能“合”，而不能“分”。合则双美，分则两伤。

由价值意识、道德意识、民族意识凝合而成的“文化意识”，是儒家学问的血脉所在。离开了文化意识，可以说就没有真正的儒家学问。所以，要相应地真切地了解儒家，必须先要激发培养我们深厚而强烈的文化意识。

外国人可以接触一点禅，接触一点老庄，而很不容易相应地了解儒家，我想他们不能内在于中华民族，以具备同于我们的文化意识，应该是一个很根本的原因所在。而我们是中国人，照理说，对于儒家的道理应该是容易了解的。但（1）由于数十年来，大家把中国落后的责任，全往儒家头上堆，慢慢地使知识分子不自觉地贬视甚至怨怼儒家，无形中产生一种抗拒儒家的心理。（2）由于自满清到民国的“唯考据”的学风，固蔽僵化了中国的文化心灵，因而对于儒家的慧命及其深远弘博的义理思想，难以接得上了。（3）由于西方文化力量的冲击，打掉了我们的民族自信、文化自信，加上五花八门、纷然杂陈的思想观念，引诱我们盲目追逐，疲于奔命而不知回头。（4）由于社会之转型以及学校教育之西化，使一般人极少有机会接触圣贤的教化和阅读儒家的文献；即使哲学系中文系，儒家的义理思想也没有得到应有的比重。何况青年学生阅读文献的能力既有所不足，而偏偏又缺乏耐心与恒心，忽视了荀子“真积力久则人”那句话的意思。（5）更重要的，是一般知识分子，大多停在浅薄的理智主义的心智上，很少有人能自觉地激发培养自己的文化意识。——以上五点，说得虽不够周备，也庶几近是了。我认为一个中国的知识分子，都应该对儒家之学有基本而相应的认识。无论了解中国文化的过去，或是开创中国文化的未来，儒家都必然是中心，必然是主流。所以，了解并光大儒家之学，确实是我们不可推卸的责任，也是不可让度的权利。

（鹅湖月刊第十三期）

编辑排版：其嘉

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