由于伊川直说“性即理”（心，不是性，亦不是理），所以对于“仁”的理解亦不同于明道，而直说“仁是性，爱是情”，终于开启了朱子后来所极成的“心性情三分”的思想格局。
事实上，明道专言“仁体”，妙悟“於穆不已”之体，盛言“一本”之论，并无朱子所谓“太高”，亦无所谓单属“上一截”。这根本不是高不高的问题，而是内圣道德实践的本质问题。人之笼统ヽ恍惚、虚荡、蹈空，只是其人道德意识之不真切，对道德实践之本性认识不明透。明道说：“大道浩浩，何处下手？唯立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日乾乾，大小大事，都只是忠信所以进德为实下手处，修辞立其诚为实修业处。”②这就是相应道德本性而来的切实、不蹈空。要说“下面着实工夫”，这就是最着实之工夫。要说“近”，此便是近，并不远也。要说“下学上达”，此便是下学上达，要说“循循有序”，此便是循循有序。
然而，伊川对孔子之“仁”，却“别有会心”，不与明道同一思路。《二程遗书》第十八，有一条云：
问仁，曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也”。后人遂以爱为仁。恻隐，固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……
此条分别仁与爱（恻隐）之不同，以点明“性”与“情”有形上形下之异。爱是情，而所以为爱之理，才是仁。依伊川，凡爱、恻隐、孝弟，乃至博施济众等等，全都是统于仁性下而为其所主宰的具体情变之一相。而仁性则是对应“此等等倩变之相”，而为其“所以然之理”。仁如此，其他理（如义、礼、智、信等等）对于它所对应的情变，亦是如此。
仁义礼智信，于性上要有此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者，入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其为仁。········（遗书第十五）
此条分别仁是性、爱是情，与上条同。由于有恻隐之心，故能逆知有仁之理，这亦是“由存在推证其所然之理以为性”之义。（1）心依仁理，而有推己及人之恕，从其主者而言，故系属于仁而说“恕者仁之施”；实则，并非仁之理能实际存在地发出此推施之用。（2）同理，心依仁而表现爱人惜物之用，从其主者而言，亦系属于仁而说“爱者仁之用”；实则，亦非仁之理能实际存在地发出爱之情用。
性情对应而言，仁是性，是体；爱是情，是用。但此体用，是系属的体用，在体用之间有一间隔的罅缝；并非就是孟子所说之本心，亦非明道所体会之仁体而说“体用一源，显微无间”。
按：就“即存有即活动”之实体说，是“体用一源，显微无间”；就伊川之分解而言，则不能如此说。虽然“体用一源，显微无间”是伊川《易传》序文之句，但依其仁性爱情之分解，即可知他并未谛当于此二语之实义，其造诣亦未至于此。
仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物兼照。故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。（遗书第十五）
所谓公，是不偏不党，是就仁之理而分析出的一个形式特性。由此形式特性（公）可以接近仁，可使吾人领悟仁，但却不能说公便是仁。因为仁是实体字，而公只是属性字。虽然“不可将公便唤做仁”，但“公而以人体之，故为仁”。依“公”这个形式特性，而以具体的人道（如爱、恕、恻隐、孝弟等）以体现而实现之，故成为仁。由“公”接近仁，是形式的接近，“公而以人体之”，便成为实际的接近，亦即人本于公心而依仁之理而进行实际的道德实践，使仁理敷施发用，成德成善。
明道就仁心觉情而言仁体之感通无隔、觉润无方，以及於穆不已、纯亦不已，并由此而言“一体”之义，与伊川仁性爱情之路并不相同。仁体呈现，自然“廓然而大公，物来而顺应”，此亦可以说“公”。但这个“公”字是仁体呈现之境界，不是就仁理而分析出的形式特性。依明道，工夫只在通过逆觉以使仁体呈现（先识仁，由麻木不仁之指点、当下体证之）；而不在先虚拟一公字，而依公发情以接近它。伊川之讲法必归于他律道德，而明道所言则是自律道德。③
②见《二程遗书》第一、二先生语中之伯淳语。
③按：从后天工夫（依公发情）去接近仁，是孟子所谓“行仁义”，乃是他律之路。必须仁当体呈现（欲仁仁至、反身而诚），亦即孟子所谓“由仁义行”，方是自律。
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蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
