《大乘起信论》标名为马鸣造，真谛译。印度无此书，后由玄奘倒译为梵文。但如来藏心之思想，则已见于《胜鬘夫人经）、《楞伽经》、《密严经》。《起信论》很可能是以真谛为代表之摄论师与地论师合作而成。（其书出之时间不可考，大约在陈隋间，天壹智者未正视此书。）但即使是伪书（非马鸣造，乃真谛与中国僧人所伪造），亦不影响它在中国佛学史上之地位。
（一）一心开二门——
《起信论》立论之主旨，是肯定一超越之真心，以为顿悟成佛所以可能的超越根据。此超越真心即名“众生心”（人人皆有）。由众生心开出“生灭”、“真如”二门（法门），是即所谓“一心开二门”。
（1）心生灭门，生死流转地说明了一切虚妄污染法。
（2）心真如门，涅槃还灭地说明了一切清净功德法。
但须知，一切清净功德法，乃就著污染法之当体寂灭而朗现，并不是离开污染法而另有一套清净功德法。所谓（a）不坏假名而说诸法实相；(b)不离烦恼而证菩提（进而说烦恼即菩提）；(c)即九法界而成佛：(d)莲花不离污泥生；又如：不远人以为道，即事以明道，亦是同类的道理。
（二）心真如与真如心——
此自性清净的众生心，乃是“心与真如理合一”的真心（唯识宗则只言真如理，不言其如心）。心即是真如，真如即是心，无二无别。
（1）依真如门，此真心一面是空，一面又是不空。“空”是显示真心远离妄念计执所起的一切差别相。“不空”是显示真心法体恒常而又具足无量清净功德法。此是依《胜鬘夫人经》“空如来藏”、“不空如来藏”而说。（按：空如来藏是分解地说；不空如来藏是圆融地说。如来藏空而不空。空差别相，不空清净功德法。而此岸彼岸之分，亦只是方便说。）
（2）依生灭门，此真心忽然不觉而起念（妄念），即成阿赖耶识。但《起信论》以为，阿赖耶识“不生不灭与生灭合一，非一非异”③。不生不灭是此识之超越的真实性（觉性），生灭即是此识之内在的现实性（虚妄性）。《起信论》所说的阿赖耶识既具此双重性，故与无著世亲正宗唯识学谓“赖耶是妄”不同。
（三）真心是生死依，亦是涅槃依——
一般虽以“阿赖耶缘起”与“如来藏缘起”对言，实则，生死流转的直接因乃是阿赖耶，真心（藏心）只是凭依因。
（1）故“如来藏缘起”只是间接地缘起生死流转法，由于“无明”之插入④,真心忽然不觉，故有生死流转，此即《胜鬘夫人经》所谓“不染而染”（由于忽然不觉）。
（2）但真心之本性并不因此而改变，虽染而虚现为妄念，其自性恒清净离染，此即《胜鬘夫人经》所谓“染而不染”。
“不染而染”，故有生死流转；“染而不染”，故有涅槃还灭。（由此可见，《起信论》之思想，有经可为依据。而内学院方面骂起信论，实无道理。）以是，此真心一方面是生死依——间接地为流转之凭依因；一方面又是涅槃依－直接地为无漏功德之生因（生起因），故一切法皆以真心为依止。
（四）阿赖耶之觉与不觉——
关于阿赖耶之觉性与不觉性，
（1）依《起信论》之说，离于念即是觉，在于念即是不觉。就觉性为真心所本有而言，说“本觉”；就众生真性之始显而言，说“始觉”。始觉有渐次（阶段），故又分为“始觉、相似觉、随分觉⑤、究竟觉”。觉而透至心之本源的究竟觉（圆觉），即表示真心之真实性已在具体实践中全幅朗现而无遗。但真正问题，是在如何由“不觉”而至“觉”，此则须靠“熏习”。
（2）依正宗唯识学，此乃“转识成智”的问题。而转识成智的力量，主要是靠正闻熏习。但既“妄心为主，正闻熏习是客”，是则熏习乃由外缘，而非由内力。于是，“觉”之熏成是经验的、后天的。至于“真如”，在唯识宗只言真如理，不言真如心。故真如不能熏，亦不受熏（又般若学言真如，亦就空如之理说）。故其转识成智，并无必然性。此是唯识宗之困难处。
在《起信论》，则言真如熏习（有内熏力）。真如是空如之理与真心合一的“心真如、真如心”。心有活动义，故“能熏”，亦“受熏”。“受熏”是受无明所熏（不染而染）。“能熏”是真心有内熏力，亦可以熏无明以化念为心，由不觉而变为觉（染而不染）。若在此说“转识成智”，便很顺适。
广义的唯识学传入中国，前期由地论宗摄论宗而归结于《起信论》，这是一步发展，其最后圆成之高峰，是华严宗。而后期则是玄奘所传译辑成的《成唯识论》。平常所说的唯识论或唯识宗，皆指奘传之妄心唯识而言。实则其思想远不及真常心系之高明也。
〔附说〕：
（1）佛家所谓“心王”“心所”“非心所”：
心王——《宗镜录》谓：心为识主，故号“心王”。
法相宗：八识皆称心王，亦云心法（对色法而言）。
心所——“心所有法”之简称，又称“心所法”，亦名“相应行法”（如思想、触、受、贪、痴、定、慧、睡眠等）——皆依心而起，与心相应，指心理活动而言。
非心所——“非心所法”又名“不相应行法”：乃指范畴、形式概念（凡、一切、有些、是、否、如果、则、而且、或者、方、红、高、大、多、少……以及数目、空间、时间等）。又，不相应行法，不能说明生活，但可用于说明知识。
（2）“三界”与“界内”“界外”：
（3）关于“神灭论”：
佛教有“轮回”之说，传入中土之后，引发梁朝范缜（西元四五0-五一五年）之反对，作“神灭论”，有谓：形犹刀也，神犹利也。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也？
有关“神灭不灭”论辩之文献，收在《弘明集》与《广弘明集》中。但这场论辩，并未展开成一型态。范缜论“神灭”所持的自然主义之思想很简浅，而佛教方面持“神不灭”的论说也不够深入。其实，这个问题所涉很广，并非简单。
首先，“神不灭”既不是儒家所说“立德、立功、立言”之三不朽，也不同于耶教之“灵魂不灭”。因为佛教的“神不灭”应从阿赖耶说。阿赖耶是识心，识心是刹那灭的，正好与耶教灵魂不灭相冲突，“法身常住”也不是不灭的个体灵魂。而儒释道三教皆无个体灵魂不灭之观念。其讲“常”与“不朽”都不指灵魂讲。神灭不灭，在当时正反双方的诤辩，都不够深入，也没有明确的规定。牟先生说，看来这个问题似乎只是一时历史的现象，并无多大思想价值。当然，若有人重新加以考量，至少也有消极性的釐清问题之意义。（参阅牟宗三先生“从范缜的《神灭论》略谈形与神的离合问题”，编入全集二十七册《牟先生晚期文集》一三七至一四六页。）
③ 八不中道亦言：不一不异、不生不灭、不常不断、不来不去。
④《起信论》有“无明风动”之语。无明无根，因风而起（风止即无波浪，风平则浪亦静）。何以会起风？因为有感性（私欲等）故。
⑤各人根器福禄，皆有差别。故各人之觉亦随其分。
编辑排版：行知
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
