『珍藏版』季谦先生《论语七讲》第3讲 学思并重——开启生命的无尽藏（附视频）

时间：2013年4月16日

地点：北京中华书局

昨天有一位朋友提一个问题，他问古人讲《论语》是用怎么方式讲的，其实他这样问可能还有一个意思是，我这次怎么这么讲？呵呵！我们也可以想象讲《论语》的方式啊。最常见的当然是按章节次序讲，其次是可以按类别讲。《论语》整部书的编著，有人说它的意义是连续的，但一般人的看法是它是不连贯的，于是有人就想为什么不把它归类一下，把同类的归在一起，互相比较、互相补充。第三种是随机地讲。我们看宋明儒的语录，往往可以发现他们在讲学的时候都是随机的。宋明儒讲学的内容是以《四书》跟《易传》这五部经典为主，讲了几百年，但他们留下来的记录，往往都是弟子问，老师来答，就很接近《论语》这种的方式，所以也可以有这种方式。这种方式是最自然的，也最合乎古老的讲学的方式。

还有一种是摘取一章一节来讲。有一次朱熹请陆象山去书院里讲学——古时候的书院，每个书院里大体有一个负责的人、一个明师硕儒，号称“山长”；他们有时候也会请别的地方的学者来讲学，这叫“会讲”。朱熹请陆象山去讲的时候啊，陆象山就讲了《论语》里的一章“君子喻于义，小人喻于利。”大概是讲得相当好，据说那时候天气还有一点寒凉，但是朱熹听着听着就拿起扇子来扇，听得整个精神都焕发了、听得好像要流汗了；有这样的记载大家都认为应该讲的很好。就讲一章，这也是很常见的宋明儒的讲学方式。你说讲一章算不算是在讲《论语》？从他讲这一章是《论语》的内容，应该也可以算是在讲《论语》吧；但是不是就是讲一章而已呢？我们在想如果《论语》这一部书它背后有一个一贯的道理、或者可以说，背后有一个成熟的生命在那里支持，那么只要把一章讲好了，大概也就可以从这一章去把握整个《论语》的精神、去进入孔子的世界、去表彰圣人的生命了。如果这样，那整部《论语》也就可以把它看成是一章的演发。至于是哪一章的演发呢？有学生问陆象山说：“先生啊，你常常要我们读《中庸》，请问《中庸》哪一句是要语？”陆象山顿了一下，缓缓地跟他说：“句句是要语！”我们读书有没有读出这种味道？或是有没有用这一种方式来读书？尤其所谓的经典、像《论语》这样的书我们能不能感受到“句句是要语”？如果“句句是要语”，那句句就是相通的，每一句都可以用以进入、扩充、接触、融贯其它的章句。甚至不止是句句相通、不止可以从某一章某一节来通于其他句，也可以用另一种方式来把握。

我们举一个例子吧，隋朝时的智者大师——就是天台宗的创立者——智者大师在慧思禅师那边修行，慧思禅师叫他读《法华经》。他读《法华经》，有一天读到药师王这一品，读到“此谓真精进，此谓真供养如来。”豁然有悟，当下入定。他入定以后呢，好像就到了灵鹫山，那时候释迦牟尼佛正在讲《法华经》——就是正在讲他看的这部经——那个法华的讲经之会还没有讲完，但他出定之后对《法华经》就全部贯通了，于是他就开始讲《法华经》。有人请他去讲《法华经》，他从四月十五号开始讲，讲到七月十五号，讲了三个月，三个月就是九十天；他讲《法华经》要先解释经题，先解释《妙法莲华经》这五个字啊，于是从“妙”这个字开始解释，一直讲了九十天，这个还没有讲到第二个字。你说连书都还没有翻开，连经文都还没有讲，你怎么叫作在讲经呢？这叫作“九旬妙谈”啊，成为佛教界的佳话。他从四月十五讲到七月十五，我们这次《论语》的讲学是从什么时候开始的啊？嘿嘿，如果我讲了四天多都还没有讲到《论语》，大家一定要很高兴才对。也可以用这种方式来读书啊，或是来讲论啊！

我注六经与六经注我

所以经典是很好读的，尤其像《论语》这种经典中的经典是很好读的，也是很好讲的。怎么说它很好读呢？因为读它等于在读自己。虽然自古以来解经有两种方式：一种是我注六经；一种是六经注我。像朱熹就是我注六经，就是我去注解六经，所有经典我要去明白它的文句；至于陆象山呢，对他来说是六经注我。什么叫六经注我？他读这些经典读出来的感受，是这些经典简直在注解我、在说我。这样子，你说哪一种读经、解经的方式才对呢？我看两种都对。所以读经、解经是很容易的。如果是你去注六经——当然一个人读书的最开始都是就着文句来了解，你连文句都不了解，你怎么可以乱说呢，所以一开始都是我注六经。那在注六经的时候，会有什么困难吗？没有多少困难的。因为文字就摆在那里、你只要一个字一个字、一句一句地了解，字句都有工具书、字典可以查，而且你也不是第一个读这些书的人，有那么多人读过了嘛，尤其古人的用功往往都超过我们，所以我们很容易就能够有所依凭，不需要自己一个字一个字再去追寻；于是我们就可以顺着这个古人的脚步，一步一步往上跟。

如果有人注解不一样，怎么办？这也不应该有困扰，注解不一样反而对我们有好处，可以扩展我们的眼界。不过，如果问：不一样的注解到底哪一种比较好呢？有些时候是两者皆通，但是有些时候，有的注得比较深刻、比较广大，那你就取深刻而广大的，这样就可以涵盖那些注得比较狭隘、意思比较浅的。所以如果看到不同的注解，应该不要起疑心、起烦恼。如果暂时还不能够判断，有些时候就先以一本注解为主，最好是选一些比较共认为好的、比较朴实的，比如如果读《论语》、读四书，我建议以朱熹的《四书集注》作为入门，作为你的基础（按：本站“经典注疏”版块，即对朱子《四书章句集注》作完整收录，供大家解经时参考。）。朱熹注四书是很认真的，所谓“七易其稿”，他的这个稿子校正了七次，用他一辈子的功夫，校正到他死的时候他都认为还没有完成。我们有他的这个注解啊，为什么不依凭呢？尤其是朱熹《集注》的这个“集”啊，是他集合了在他之前他所能看到的所有有的注解，以及他的前辈的讲学——尤其是程子以及二程的诸弟子——凡是对《论语》有所议论的，他都广为搜罗，然后择其精要，放在他的注解里面。如果他自己还有意见，会再加上自己的意见，所以你读这本注解就等于读了从汉朝以来多少的注解家多少的理学家他们的精华，所以我们以这本为主。

当然不能够只此一本，因为每一位注解家或许有他特殊的见解，也都可以采取，所谓“多闻阙疑”、“多见阙殆”，而每个人读也都可以有自己的见解，所以读经、解经不是很容易吗？经典是从人性流出，我们自己也是人，经典所呈现的、圣人所说的，就等于是在讲自己，假如能够到达这个地步，可见该人的智慧也是相当高的。像陆象山十三岁的时候就发感慨，因为十三岁的时候他看书，看到“宇宙”这两个字，注解是“上下四方谓之宇；古往今来谓之宙”——宇是空间的观念，宙是时间的观念，所以宇宙就是时空的存在。“世界”也是这个意思“世”也是时间的观念。“世”是三个十，首先的一横三竖，如果表示的不是三十，而是表示三十年的时间，就把它其中的一竖拉长，代表时间的流动，这样就是我们现在所写的世界的“世”。一世是三十年。当初子张不是问：“十世可知也？”孔子说：“虽百世可知也。”那“界”呢，界是个田，下面的介是声符，那个田中间的十字，是田梗，所以界是田界的意思，田的界限。田梗不也是空间的观念吗？所以“世界”也是时空的意思。好，陆象山听到“宇”，有那么大，上下四方，这上下四方你放大出去是无穷。“宙”呢，古往今来；古往今来，你往古代推时间是推不到源头的，你往将来推，未来也没有尽头，所以这个宙也是无穷的。一个人的心灵一接触到无穷，似乎内心会起一种震动，因为我们的现实的生命、我们现实的所见所闻都是有限的，而“宇宙”这个词语，点醒了一种无穷的可能，无穷的开展。陆象山当时受了这种震动，就冲口而出，讲了一句话：“原来吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”所以陆象山是属于早慧的，他的智慧开发得很早、十三岁就类似悟道了，所以陆象山的性格，在古人说是一个狂者、比较狂，也可以说比较高明，因此他读经的时候简直是六经都在注我。因为六经所讲的义理不是如此吗？不是讲这个宇宙的道理吗？不是讲一个无穷无尽的道理吗？所以孔子说“下学而上达”。

“下学而上达”，有两个解释。一个是说从下学可以慢慢地上达，所谓“下学学人事，上达达天理”，下学上达；但是也可以把它理解成下学就是上达，即下学即上达。这两个理解法是用不同的态度啊，也可以说不同的心灵了解成不同的意义。当然我们最好是两种意义都接受，由下学而上达是属于什么？——渐教。那么即下学即上达呢，是什么？——是顿教。如果是这样下学而上达一步一步地走，人生有很多道理可以说；如果即下学即上达，所有的道理都回归在当下，所以一切经典从心开出来，一切经典回归心里。你把经典认为它是开展出来的，你一一去了解，就是我去注六经；你若把经典看成都可以收归到我的心，于是这些经典就注我。如果是这样子来读书，我们就说每一个人读书的态度可以不一样，但是只要它是诚恳的，都是对的。

学思并重

经典在历史中有这么多人去读它，用不同的态度、不同的心灵去读它，于是读出许多不同的讲法，所以你遇到不同的讲法不要惊讶，也不要执着，所谓“仁者见仁，智者见智”。“仁者见仁，智者见智”，这句话浓缩成一个成语叫作“见仁见智”，一般时候“见仁见智”我们用它往往都是遇到两种不同的意见，甚至多种不同意见，我们想啊想都想烦啦，于是就用一句话，“仁者见仁，智者见智”，大家轰然一散就好啦，不必负责任；其实“仁者见仁，智者见智”也可以有积极的意义，它的原典、它原处本来是很积极的——它是出自于《易经》的《系辞》，“一阴一阳之谓道，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，这个“仁者见之”的“之”，是一个代名词，见什么呢？见那个道，“仁者见之”，见这个一阴一阳的“道”；“智者见之”呢，也是见一阴一阳之道。仁者、智者是指两种不同的心理偏向，一种偏向仁者，一种偏向智者。仁者去思考这个道，他看到道有仁的特质；智者也去思考这个道，他却看到道有智的特质，这个叫“仁者见仁，智者见智”。那么我们可以请问：那道到底是仁呢，还是智呢？我们接下来就讲这个问题：仁智。

仁、智并不互相抵触的，所以如果仁者见道是有仁的特质，智者见道是有智的特质，那么仁智两方面它不仅不互相冲突，可能道就是既仁且智。所以仁者也讲对了，智者也讲对了。如果当仁者跟智者的意见互相照面，仁者听到智者的说法觉得：哎，你怎么这么说呢？智者听到仁者的意见也想：咦，我以前不这样看的，这时候他们会有什么样的态度呢？如果是真仁者，他必定有一种涵容的、有一种扩充的心态，所以他应该会去采纳智者的意见，来扩充他自己的生命；如果是一个智者呢？他当然是活泼的、向往于高明的，那么对于仁者的意见，他当然也一定非常的赞叹、然后拥为己有。于是仁者与智者都长进了。

如果我们读经典、解经典遇到这种情况，我们也要拿出真正的仁者的心态、真正的智者的心态。因为我常常看有一些人，尤其是近代的人对于经典的解释有他自己的意见，然后他去攻击别人的意见，仿佛大家的解释都一定要非同他一样不可；我看这种心态，丧失了一种古风，古人往往不如此。假如你有自己的心得，也是很好的，但是不可执着；我们如果再讲给别人听呢，最好也是用一种商量的态度——所以我们这个课程叫作讲习，昨天讲过了就是一种商量的态度。依照我们这种讲法，是怎么讲都可以的，是如珠走盘，像一颗圆珠在盘子里面走，你不能预先知道这个珠子会走到哪里，但是这个珠子一定不离开这个盘，只要这个珠不走出盘子之外就可以了；这样一来无论怎么讲，我们都在《论语》当中。所以这次我所定的几个题目，都是从哪个题目讲也都可以涵盖的，希望大家在听我讲的时候能跟着我这样思考，“学思并进”，一面学，一面思——这也是我今天所要说的主题。

“学”字我以前常常讲，尤其在一次“论语一百”的夏令营专题演讲，我就讲一个字——“学”，请大家有空自己去看一看这篇讲录。（按：《学——第一届“论语一百”夏令营主题演讲》）今天对于学这一边我就少讲一点，我就讲这个“思”。学思，最主要是从《论语》这一章——子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”出来的；跟这个比较相近的还有一章，子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”这章也是讲学思并进；还有一章是子夏的——子夏曰：“博学而笃志，切间而近思，仁在其中矣。”“博学而笃志”也讲学，“切问而近思”则讲到思。《论语》中学思并举者，大概有这三章。

学思并举，本来讲一个“学”字就可以包含，其实整部《论语》以“学”字作开头好像就有这个意思——“子曰：学而时习之”，第一章第一个字就是“学”，而孔子说他自己是“学而不厌”，又，“弟子孰为好学？”孔子说：“有颜回者好学不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”可见孔门的教育也是以“学”为主，或者说可以用“学”来涵盖，最好的学生是说他好学，可见这个“学”有很深刻的意思。陆象山曾说《论语》不容易读，比如一个“学”字，不知道是什么意思。所谓“学无本领，不易得也”，假如自己的学问没有本领，你没有见到这个《论语》的根本之道，“不易得也”，是把握不到这个“学”的意义的，可见学不容易把握；但仔细想想，《论语》中“学”字的意思好像我们又都能够了解，读经典就有这样的现象，浅可以浅解，似乎也好、也对，深呢，也可以深解，深到无限的意义。从深处讲，我们可以用“学”这个字涵盖《论语》所有的内容，涵盖一切的学问。但是孔子又说“学而不思则罔”，似乎这人生不只是学、你做学问不只是学，还要思；“学而不思”是“罔”的，“罔”，就是惘然，白费。这样说是不是表示思重要呢？思当然重要，但是只有思也不行，“思而不学则殆”。朱熹在这里下过一些注解，“学而不思则罔”，他说：“不求诸心”，学的时候不用心；“不求诸心，则茫然无得”，茫然，就等于是雾蒙蒙一片，茫茫然没有所得。“思而不学则殆”，朱熹将“不学解释成“不习及此”，他说，不在事上练习，则“危而不安”光是思还不稳妥，所以应该去学，应该去在事上磨练。当然朱喜的这种解释是比较宽泛的解释。现在我就要把“学而不思则罔”的“思”作一个比较深刻的分析、比较广大的发挥。“学而不思则罔”，刚才说朱熹说学要求诸心，要想一想。有人是不想的，比如说“道听而涂说，德之弃也”，这就是“学而不思”。“道听”，好像听到了一些道理，道也在路上，途也在路上，“道听而涂说”，就是走着走着在路上听到了一个道理，然后再遇到人就说了，还没有回到家，还没有回到家代表还没有从你心中来体会、来判断，就是听了就说、用耳朵来吃东西的所谓耳食之辈；“道听而涂说”，就是“不思”。

那怎么思呢？我们人自然有思的能力，是不是？但是你怎么思？就是我们必须要对所学的，就是所知道的、所听到的这些道理，第一点能够扩充出去，扩充出去就是旁通，旁及于其它的道理，这是一种思的方法。第二种思的方法呢，我们可以往上，往上去归属，往上去探索，探索到它的根本之处。如果对于一种道理能够旁及于其它的道理去比较，然后能够跳高一层，使它归属于更根本的道理，这样的思考方式我称为立体型的思考。人一有立体型的思考就不会泛滥，因为一种道理是容易泛滥的。什么叫泛滥呢？我们可以这样想，一个道理它为什么能够被说出来？甚至为什么有那么多人都去信赖？它一定是所谓的持之有故、言之成理，它一定有它可成立的理由。我们可以说一个道理是对的，但对于对的道理我们还要再想：它是不是全部都对？它对得整全不整全？然后还要再看它对得高明不高明？“整全”的意思，就是去考察它的内容广大不广大，“高明”的意思，就是问它是不是天地宇宙人生的根本之道，经过这样的思考，就可以把一个道理定位。所以假如“学”，我们说它是我们学到一种道理，那么“思”，就是我们要把这种道理定位。如果没有定位，那么这种道理是飘忽不定的，飘忽的，甚至是泛滥的，是不能用、惘然的。你虽然知道有这种道理，但是是不切实的、不可用的、是惘然的。

我们且举一些例子来说。比如说最近一百年来我们中华民族遇到了这个所谓的西方文化，这个西学东渐。有一些人他很聪明，他的机缘也很好，他学到了西方文化；西方文化光辉灿烂啊，尤其在这个时代里面啊，引领着世界的潮流。那西方文化对不对呢？我们应该很容易要承认它是对的。不过，我们第一点要想：为什么你承认它是对的？第二点还要想：它是不是代表了一切？用这两种方式来评判一种道理，甚至评判一种文化的系统。

人类的两种理性

首先我们说一个道理对，直接地认为它是对的、直接地就这么讲，这个直觉还不可靠，所以要进一步再问：它为什么对？如果这样思考的时候就要进入到了一个哲学性的分析，要先有一个鸟瞰似的把握。那么西方文化到底为什么是对的呢？我们现在不从它有没有用这里来看，因为有用的事情不一定是对的。在这个时代里面应该有这种思考的方式来把它定位，来作为我们中化民族文化走向的参考。西方文化是属于所谓的“知识的学问”，比对着西方文化的知识的学问，我们也可以说东方的文化是“生命的学问”，这是牟宗三先生的用语。知识的学问从哪里出来的呢？它还是从人性出来，凡是从人性出发的，它才是有根的。这个所谓的人性是合理的人性，合理的人性，我们称为理性；理性是人性当中合理的作用、合理的思考。

西方文化知识型的文化，它在人类的理性有没有根源呢？我们如果用康德的哲学来说它是有根源的，根源于什么呢？它根源于人类的思辩理性。来自思辩的理性，其实是理性的思辩的使用。因为我们人类有理性，而且我们人类的理性是相同的；理性中思辩的使用，称为思辩的理性，另外一方面还有一种实践的使用，称为实践的理性。思辩的理性开出知识的学问，实践的理性呢开出生命的学问。

思辩的理性首先表现为逻辑，每一个人都有思辩的能力，也可以说每一个人他心中都本具了逻辑的能力。一个没有学过逻辑学的人可能会说：“我没有逻辑啊！”其实不对的，是你没有逻辑的学问，你没有受过逻辑思考的训练，并不是你没有这种基本的能力。所以有这种基本的能力，我们还要看有没有去发挥。

西方从古希腊开始就在这个地方、这个方向做努力，到近代的科技可以说是这种思辩能力的成熟的结果。思辩能力第一步发挥为逻辑，逻辑的表现如果用数字来表现就是数学，如果用图形来表现就是几何，因为我们人类的思考是一步一步走的，在佛教叫作行。行，无明缘行，清静的心一无明，他的作用就是行，行就是一步一步走；你也可以说它刹那生刹那灭，刹那生灭它就是一步接着一步。所以，我们思考的程序可以用一个图像、漫画式地把它表达，它一步一步地走，这一步一步，第一步、第二步、第三步……从第一第二第三我们再把它简洁化，再把它抽象化一下就是一、二、三……以至于无穷，这样就产生了数的观念，以及数学所有的规则都在其中。一步，再一步，那就是二——两步；两步再一步是三步；两步再两步是四步……我们的思考也是如此先展现为一步一步，然后我们再自我检查它这一步一步，一加一是等于二，二加二是等于四，从这里一推出去所有的数学的规则、所有数学的运算都是一定的。所以数学对就是对，不对就是一定不对，差一都不行，差零点一也不行，为什么？这是我们人类自己的规定，不是吗？所以不要看数学那么复杂，它的原初只是我们心灵的行走：一步、一步、一步。我们心灵本来是很明白的、很明白自己的，所以数学本来是很容易的，因为它是你心灵的产物、你自己的规定。因此如果老师跟你说你数学算错了，你是不可以争辩的，因为这是你心灵自己规定的，你如果回归到你的心灵，我们可以告诉你：你是错的。懂吗？这是数学的产生。

如果数学的产生是我们心灵一步一步的思考，那么我们也可以再去想，我们思考既然是这样一步一步往前走，我们可不可以一步一步往后退呢？当然也可以。我们能不能往左往右呢？前面几步、后面几步，或是左边几步、右边几步，我们可不可以斜着走呢？假如可以斜着走，把这些足迹连起來，连起来就成什么？成图形。而这个图形的规矩也都是我们心灵自己明白的，所以几何也是定的。这就是逻辑所首先发展出来的学问，源自于心灵。以源自于心灵的逻辑、数学、几何，去研究世界的道理，首先是研究物的道理。物有没有道理？这个世界一切的存在都依照数学跟几何的规律而存在，一切物的存在都依照因果的规律而存在，因果的规律也存在于我们心灵当中，有因必有果，所以其实物的理也在我们的心灵当中。因此科学不只是西方人的专长，只有他们才能有科学，我们中国也可以。中国古人的科学不见得在西方之下，但是现在确实是没有走得那么彻底，中国发展得比较彻底的是另一边。人类心灵的发用不止是思辨，依康德说还有实践理性这一边；实践理性西方人是不是就没有发展呢？西方人当然有它的发展，但毕竟说来东方在这方面的发展还是比较彻底的、还是比较高明的。

思辩理性和实践理性两方面都是人类理性的成就，我们一个有理性的人，本来应该全部发挥出来，一个有理性的民族本来就应该全部的拥有它，这是人类的一个最基本的心愿。这个最基本的心愿一步一步在历史中展开，有的民族先展开这一边，有的民族先展开那一边，现在两边相遇了，这是人类的大时代。我们在这个大时代当中应该要有大时代的心胸、大时代的志气，但是我们没有，为什么？为什么一百年来我们总感觉到中国是崇洋媚外，而且越来好像越严重，为什么我们感觉这一点？为什么很多人在大声疾呼？其实它是有根源的，它的根源来自于对人性的认识不够，就是我们对人性的思考不够。有些不一定是学得不够，有些人很有学问呐，但是“学而不思则罔”——当然我们说我们广泛地学也可以帮忙我们思，但是一面学要一面思才能够确定这个学的分位，我们一确定这个学的分位，就可以去发现这个现有的学之外，还有其它的学。在这里，我们可以产生两种态度：一种是立志我们要完满地学，而在你还不能完满之前你要有另外一个态度，就是要尊重。所以如果只是偏向一边的，像义和团，他不尊重西方的学问，他以为中国可以自立自主，他们要扶清、要灭洋，像这样子的我们可以说他的学问是狭隘的，而狭隘的学问来自于思考的不全面。学问可以不够，但是思考不可以不够，所以现在我们急的是要恢复人类的思考能力。学固然要急，思考呢？则要一再地提倡再提倡。要有这种思考的教育，让每一个人都可以既知道自己的学问应该有的分位，又能够明白对方的；当这样的时候，就是“见仁见智”、同归于道——我们有自己的学问，但不会泛滥，我们也可以尊重别人的学问，我们可以学习不只是截长补短，而且可以融会贯通；这是中华民族这个时代的希望所在。

刚才说人类理性是两面的，好像把中西文化、把仁跟智分成两面来思考。对于这个问题的思考只是这样子吗？只是横面的扩充吗？刚才说我们还可以纵向地提升，这就不是平面的，这是立体的思考。立体的思考就是要看他们有没有高下的层次，还要把高下层次的位置摆对了，这样子我们的思考才能够算作到达精确的地步。

还是用刚才的例子来说。东西文化的源头在人类心灵中是各占一边？还是它有上下的层级？康德就说，人类理性有两种运用，而实践的使用有优先性。所谓优先性就是它有主导性啊，用我们中国的话来讲它是属于“体”，体用、体用，它是属于体。所以对东西文化的认识在清末有一个张之洞，他提出一个观念是“中学为体，西学为用”，就是中国文化有优先性的意思。有人很容易就因此有一种观感，说，张之洞是中国人，中国人对中国文化他一定是比较倾向的，于是他说中国文化为体；如果是一个西方人呢，他看到中国文化，请问他会不会说“西学为体，中学为用”？他如果这样讲是不是见仁见智？各位，有些时候见仁见智很好用，有些时候也不好用，因为它仿佛是“没有客观性”的意思。

“中学为体，西学为用”，是不是中国人的主观？假如中国人说“中学为体，西学为用”、西方人说“西学为体，中学为用”，能不能叫作见仁见智？如果中国人说“中学为体，西学为用”，不只是主观的，而是客观的——客观的意思就是大家都要这样看——如果大家都要这样看，中国人要这样看，西方人也要这样看，那么这句话就有客观的意义。“中学为体，西学为用”有没有客观的意义？如果有客观的意义，西方人就不能够说“西学为体，中学为用”，对不对？这个问题非常严重，这是全世界的问题。是不是一个中国人有大汉沙文主义，是因为自大，所以才说“中学为体，西学为用”？当时乃至于到现在我们讲这句话

都还有很多人用一个态度来回应，说你是中国人，难怪你这样讲。因此，这里需要更深一步地思考，对人性有更精确的把握。刚才提到的哲学家康德，他不是中国人，也不是现代人，那时候中西文化还没有正式地积极地会通啊；康德在十八世纪、两百年前他就说：“实践理性有优先性”。如果实践理性有优先性是真理，那么我们又说中国文化，尤其是儒家文化是实践理性的发皇，这样岂不就是说中国文化或者说儒家文化有优先性了？

我们在推广读经的时候，总说读经有多少多少功能，讲太多了，有人会说：那你说读经万能是不是？我们说：读经是一切教育之本，别人就会说：因为你推广读经嘛！所以推广读经是很委屈的啊，因为你说你是你可以作教育之本，别人马上就想到，别的科目的人是不是也可以说他是本呢？也就是说这句话有没有客观性呢？假如它有客观性而由你说出来，会不会引起他人作俗性的判断？很俗的，就是大家都这样讲，或说这是见仁见智。所以，从今以后我们对于一个观念、一个道理，乃至于一门学问、一种文化系统，我们都要用平和中正的态度来作一个定位，要跳开自己的主观、跳开自己的习性，重新做思考，随时把自己的心灵归零，只是一种很公正的、很清明的态度来判断，这是我们中华民族现在所必需加强训练的国民的能力。我们每个人从自己开始，随时就保持这种态度，这就要思。所以不只是要“学”，也要“思”啊！

今天特别把这个“思”，作一个比较深细的，或者说广大的发挥。“思”才能够把一个道理真正地在你心灵当中确定它的地位，为它定位你才能够真正地运用它。现在我们中华民族要科学救国，这没有错，但是你要先把科学定位；如果西方人不能把他们的文化定位，他们的文化走了偏锋——目前来看我们已经看出，西方文化对人类虽确实带来许多的益处，但是也给人类带来了危机，乃至于带着人类走向毁灭之途——而学问本来还有另外一边，乃至于不只是另外一边，还有它总体的归属。如果让整个知识的学问归属干生命的学问，一切知识的学问为智慧所用，则这个知识只有好处、没有坏处、只能够为人类造福、不会危害人类。所以，我们今生有幸，昨天主要说我们能够遇到经典，今天我要再加一层意思：我们今生有幸，生而为中国人、今生有幸不只是生在中国，你生在现代的中国！你要自己庆幸自己！中国古人，固然有我们儒家、道家，乃至于儒释道三家良好的文化传统可以让你学、可以让你有成就，鼓舞你成就圣人、鼓舞你成就真人、鼓舞你成就佛菩萨，但是中国古人他们没有接触到西方思辩理性成就下的辉煌，这也是一种遗憾。人的心灵，它内在里就有一种愿望，这种愿望就产生一种力量，它自动地想要完全地发挥出来、完全地自我实现。所以，只有在我们这个时代，我们才看到理性的两种运用所成就的文化，一方面是非常高明、一方面是非常丰富，摆在我们眼前，所以我们今生有幸。

但是，你要有广阔的心胸，你才可以面对人类这么高明而丰富的文化。在它面前你不执着、你不急躁，也可以说你不要恐惧、你要有自信。而且假如我们自己一个人不能完成，我们也希望整个民族能完成；假如我们这一代不能完成，我们也希望鼓舞下一代，乃至于子子孙孙都要走这个路、要走这个方向。要不然，学如果不思，则罔；而既思了，一面思一面也要学，用学再来印证我们的思，用思来安排、来融贯学问。像这样学思并进我们就可以让我们的心灵内部的愿望一步一步地走出来，我们随时都在学思的历程当中，我们也随时都在自我充实，永远有一个期待，期待我们自己、期待我们的民族、乃至于期待世界，从人性出发，完全开发我们的理性、为理性而奋斗。这是我的老师牟宗三先生他一生自我的写照——有人问他说：你把你的这一生自我描述一下；牟先生就说：“我这一生是为人类理性奋斗的一生。”你要为人类理性而奋斗。

常思圣人之道

我们今天讲了学跟思，又讲了思的两种方向——广阔的，也可以说两边都照顾的；以及提升的，它有个归属，归属到人性的本然——其实这也是圣人之教，孔子虽然没有讲那么多，但是，人类心灵的智慧，他的发现总是同一个源头。所以，假如我说对了，它也是合乎孔子的愿望，也可以说，孔子如果在现代这个时候，孔子会怎么面对这个中西方文化问题？就好像王阳明，他被贬到龙场驿，在那里生活是很困苦的，很多仆从都病倒了，王阳明还要唱歌给他们听来安慰他们；像这个时候，这么困苦的情况之下，王阳明就自问一个问题：“圣人处此，当复何为”？他思啊想啊，圣人在这个情况之下他会怎么办？这种思考模式，我们也可以学，我们要常常这样想，这也是一种读书的方法、自修的方法。

任何时候，尤其是遇到困难的时候，我们可以问这句话“圣人处此，当复何为？”这时候说不定你所读过的经典圣贤之教，就真的是会跳出几句来，来让你作参考。所以在这个地方就可以看出学问的作用了。王阳明在那个时候四无依傍，没有一个可靠的，生命危在旦夕。虽然“朝闻道，夕死可矣”，但道在何处？而“圣人处此，当复何为”？《论语》当中孔子或许没有被贬到穷乡僻壤，瘴疠之气横行的地方，但是，《论语》当中所展现的情怀、精神、理想、愿望，它却是永恒的。所以，对于这些文句的学习，你不只是学习到文句，还要能够抽取出其中永恒的道理。《论语》当中有的是直接讲道理，有的只是讲事件；直接讲道理的固然是道理，但是那个道理呢只是就看某一种情况而说的道理；讲事情的固然是讲事件，不过呢，在讲事件的同时我们也可以同时思考它背后的道理；所以讲道理固然是道理，讲事件也是道理。而讲这么多道理，其实它是相通的，这样子我们就可以在随时用这些道理，这就是“思”的能力。

虽然常言道：“持之有故，言之成理”，只要说得有理，可以说都是对的，但是，“对”并不一定是全对。这个思考模式请大家要常常记在心里面，对自己也可以常常这样反省：噫，我这个道理是对，但它是全对吗？你不可以因为你是对的，就一杆子打翻一船人呐，要自己谦退一点，不要太过“得理不饶人”。得理，你不是对吗？你的看法当然是对的，但是，你因为你的看法对就可以不饶人吗？需知对的并不一定是全对，别人的意见听起来也说不定是，哎，有道理。但对于有道理的，你马上也要用同一种态度来面对：难道这是全部的道理吗？所以这种思考的模式——所谓的“对”并不一定对——可以应用到很多方面，小的方面，你的待人接物，生活中常常会有与人不同的意见、不同的看法，要用这种心态来处理，大，则可以大到整个民族文化。我发现一百年来的我们中国的教育，包括台湾，乃至于整个东亚教育都犯这个毛病，犯什么毛病呢？对了就一面倒。西方的教育对吗？当然对啊，有道理啊，经过学者的研究当然有道理啦。我常举例皮亚杰的认知心理学——那是一个对儿童从出生到他十二岁认知心理变化的研究，主要研究人类认知能力增长的过程——他这种研究对吗？当然对；那我们的教育要不要按照这种程序来编教材、来运用恰当的教法呢？当然要。它有道理，我们应该遵从。但是我们却没有再问：他的道理是不是全部的道理？我们是不是一切都要遵从？应该要问这个问题。最近一百年来整个世界不问这个问题，其实这个问题是很明显的，你可以发现，皮亚杰的理论是有限制的，这个限制在皮亚杰本身给了自己限制了，因为他说他的心理学叫作“认知心理学”。如果把这个心理学拿来用在教育上，那我们可以这样说，它是在认知方面的教育应该遵照的原则、原理，不是吗？如果这样，我们马上就会想到，为什么要加这个备注“在认知的教育上”？可见教育不只是认知的教育，是不是？所以，一个人如果能够常常有这种思考的态度，他的心灵世界是很容易展开的。

教育不只是认知的教育，它还有其他方面。还有哪些方面呢？如果是做最简单的分类，就还有与之相对的、非认知的学问。接着再去思考，什么叫非认知的学问？如果能够把非认知方面的学问确定地指出来，乃至于非认知方面的学问又可以分成几个类型，你都能一一列举，那么你心灵所笼罩的范围不是越来越大了吗？其实除了认知的学问之外，如果人类还有其他学问，都是属于非认知的。最明显的就是艺术的教育，美感教育是非认知的嘛；然后像语文的教育，它一半属于认知、一半属于非认知的，因为语文教育里面它有性情的教育，性情的教育是非认知的嘛；还有品德的教育，品德是非认知的嘛；还有理想的教育，理想是非认知的嘛：还有智慧的教育，智慧是非认知的嘛。而美感、品德、理想、智慧这种教育跟知识的教育、认知的教育比起来，我们又要划分，它是平面的分庭抗礼的呢？还是有本未轻重？所以《大学》教我们的“物有本末，事有终始，知所先后”，分别本末终始，这就是立体的思考方式了。

对于每一个道理都要这样思考，它是终还是始、是内还是外、是本还是末？当这样我们就能够一面学、一面用思来扩充我们的学，然后再把所学的各方面用思来连接、来融会、来贯通，这样我们就比较容易开出我们生命的整个的所谓“心灵世界”——我们的心灵世界原来是一个无尽的宝藏，叫作“无尽藏”，我们用“学”跟“思”来开启我们生命的无尽藏。这一种学思的模式、这种思考的模式是要练习的，我们要时常保持警醒，因为人往往会昏沉，就“学而不思”，拿着鸡毛就当令箭，见到风就是雨，然后随着大众盲从随波逐流，这些都是因为不思。我们能够有这种态度，而且要付诸实践，常常要提醒自己这样子，我们或许就更能够符合孔老夫子的教导，他希望我们学而思、思而学。而我感觉到“思”对于我们这个时代是很重要，所以今天讲“学”与“思”，是以“思”为主，希望提供给各位参考。我这一讲就讲到这里。

谢谢各位！

本站编辑：澤之

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