『珍藏版』季谦先生《论语七讲》第2讲 儒者本怀——道德意识的生发与显扬（附视频）

时间：2013年4月15日

地点：北京中华书局

各位朋友，大家好！

早上讲第一讲，说我们今生有幸能够遇到《论语》，因为《论语》是经典中的经典。

宽松地讲，凡是人间一切有价值的书，我们都可以把它当作经典，我们都尊重它，而且它可以给我们非常大的帮助，给我们很大的启发。而经典当中，有经典中的经典，我们要用更大的尊重，我们要用更积极的态度去面对它；说到经典中的经典，我们就把范围从人间全部有意义的书，缩小到有非常高度意义的书，于是在中国有所谓的《五经》，或者《十三经》。《五经》、《十三经》里面，再往核心处去看，哪一部书可以当作经典中的经典的核心？就是《论语》这部书。

再讲我们怎么去接近《论语》。首先我们说态度要尊重，这是积极的态度，尊重。另外一个态度是消极的态度，就是不要害怕不要怕去读经典。因为在这个时代里面——这是很奇怪的时代——我们被教导得远离经典；我们远离了经典，忘记了圣贤这不是我们的本心本意。所以正常的人，他虽然处在这个时代里面，他心中还是有意愿的，有那一种亲近圣贤、启发自我、提升生命境界的意愿。他也知道经典或许有这一种价值，而《论语》是值得我们一读再读的，他有这样的心理，但是，他却没有勇气。这个没有勇气的原因，是来自于我们整个时代的氛围，而这个时代的氛围，我们可以打个比方，比如，有人在恐吓你，我们被恐吓了，消极地做法，是解除这种恐惧的心；而积极面说，我们要面对那个恐吓，揭穿它，这种恐吓是错的、是假的，它就不能产生力量。

不懂就不能读经典吗？

这恐吓来自哪里呢？来自于对经典的误解，以为不懂经典就不能读它。五四运动当时代表性的人物胡适之，他发表了一篇文章，题目叫作《我们不配读经》，说你不配；他有理由的，他说，像王国维这样的国学大师，王国维都说我对于《诗经》还有十分之二三是不了解的，我对于《尚书》呢，有十分之五六是不了解的。国学大师对经典都还说他有这么多不了解，胡适之就说，请问：你是何许人？你能够说你了解经典吗？你不了解经典你还说你在读经吗？而你自己都不了解经典，你还想教你的孩子读经吗？你这不是自欺欺人吗？哎……这篇文章出来以后，杀伤力很大。他讲得也蛮有道理的，是不是？你不了解经典怎么读经？怎么说你在读经？你自己不会读，你自己都不了解经典你还怎么教你的孩子接近经典？

其实啊，这里有一个诈骗的手段藏在里面。因为他举的王国维这个例子，王国维没有说谎话，王国维真的是一个很认真的学者，他说他对经典还有那么多不了解，那当然是。因为这么古老的书，语言文字都产生很大的变化，甚至有些时候抄写就写错了，两千多年后的人，他说要每一个字都解得很清楚，那不是困难而已，那简直是不可能的。但是接着我们想：虽然这样子，但是王国维还是大师啊，还是国学大师啊，这么多的不了解不妨碍他成为一个学者，成为一个有文化热情的人啊！王国维处在这个时代，他这么用功，都有那么多不了解，我们再想想，更古代的人——越古代的人是他的资料越是比较少的，所谓训诂，小学训诂，这些资料是比较少的，小学训诂是是后出转精的、累积的，越现代的人是应该了解得更透彻的，越古代更有多的不了解——但是，我们从来没有听说古人对于经典有什么不了解，古人从来不说：我们不可以读经，也不可以让我们的下一代读经，为什么偏偏到胡适之这么说？难道胡适之比较聪明吗？不是的。胡适之要么就是很笨，他推理推错了，要么他是故意的。为什么他会故意呢？因为当时胡适这一批人，有一种心理，他们这个心理本来也是好意，看到我们国家民族被人欺负了，国势衰微，他们要起而救国，他们从这个心理出发。他们认为国势衰弱的原因是我们的文化，我们的文化让我们衰弱；而中国文化的主流是儒家，所以是儒家让我们衰弱；而儒家的基本典籍是十三经，尤其以孔子为代表，所以他就产生了一种心理反传统、反文化、反儒家、反孔子。

他们没有去想，是因为我们的社会、我们的国民没有遵圣人的教导所以我们衰落呢，还是因为我们遵照了圣人的教导而衰落？或者说这个衰落最主要的原因，与这些圣人的教导无关而是文化发展方向不同？我们近代以来遇到西方的文化，它发展的方向最主要是知识的方向。知识的方向从哪里来？它也是从人类的心灵而来呀，我们遇到这种情况，应该怎么样呢？应该去学啊，去学西方的文化，这应该是可喜的可乐的现象。因为我们的心灵有无限的可能，我们希望我们生命是充实饱满的，所以我们看到不足，应该去补足，应该去学习。但是这个补足跟学习，我们要问，要不要以打倒自己的文化作为代价？如果不打倒自己的文化，是不是就不能够再去学习、再去扩充？这里往往会令人有一种错误的判断，如果把人心当作是物质性的，你面向前，就不能同时对着后面，你向左边走，就不能同时向右边，二者只能择一，这是物理现象；但是人类的心灵呢，是不是你有了东方文化，你就不可能有西方文化，还是你可以同时兼备？这一点如果我们没有想清楚，也就是说一个人的智慧如果太低，他的见识如果太过鄙陋、太过现实，他就一定会走向——是啊，我们既然要学习西方文化，那当然要打倒中国文化，要不然我们怎么学？所以陈独秀才说：如果不打倒中国的道德伦理，我们就不能够学西方的民主、如果不打倒中国的文学艺术，我们就不可能学习西方的科学……既然要学西方的科学与民主，我们就要打倒中国的一切！

各位，这种说法我们现在想起来是不是很可笑？但是在当时举国风靡——我说举国风靡也是太夸张一点了，其实在当时的社会，大多数读书人都不赞同五四这种主张，但是五四它凭借着一些新的宣传工具——报纸啊、小书册啊，利用年轻人的一种不满的情绪，一种所谓“血气未定”，容易被欺瞒，利用他们这种还没有成熟的理性，空有一番热情，激起他们的虚假的热情……当然，还有一个很重要的原因就是国民党的支持。政府把这种的观念放在教育的体系当中，让整个教育体系完全为这种思想而宣传而实际地教导，教导出来的国民，完全脱离了中国文化，经过了九十几年直到今天，依然如此。他们当时像胡适之这样讲，说我们不配读经，这种讲法，我们如果“以君子之心，度小人之腹”，说胡适之不至于这么愚笨吧，笨到从王国维的说法，推论到我们不配读经，因为读经的意义不在于对每个字的了解，那是专家的小学功夫啊。读经的意义是自己的心灵受到启发，那何必要每一个字、每一句话都懂得那么地精确呢？陶渊明不是说吗，好读书是不求甚解啊，你在不求甚解中，也可以有所会意，乃至这个会意非常的深刻，到达“欣然忘食”的地步。这样子不就可以叫作读经的人了吗？这读经不是就有效了吗？为什么要像小学家、训诂家一样地懂才能读经典呢？一个经学家、教授要讲课，必须有精细的知识之学，知识之学不能保证你的生命的成长，它有另外一个意义，而这两个意义不相冲突。所以胡适之为什么要这样推论？我想他不至于这么样的愚笨吧，愚笨到这两件事把它关联在一起，所以我常说他是故意的、故意骗人。这样说起来胡适之也很聪明，他知道中国人是可以骗的，愚昧！我们现在如果还不能够打破这种骗局，是我们也被他猜中，我们也真的是那么愚昧。所以我一直在想我们如何打破这个骗局，其实很简单、我们就这样想：胡适之说：“你不懂经典，所以你不能读经！”依我说刚好相反，“就是因为我不懂所以我才要读！“我读了以后看看会不会懂，对不对？假如我不懂经典就不能读，那请问我什么时候懂？我永远不会懂啊。

五四运动那一批人就希望中国人永远不能够懂得中国祖先的智慧，他们用尽办法达到这个目的，最好的办法是从小学开始就不教他读经，而教他白话文，他这一辈子就永远不能读经。他纵使有热情，有愿望，他也读不了。从他没有读经的经验基础，最后演变成他没有能力；因为他起初确实如胡适之说的，真的什么都不懂，那么他便产生恐惧，然后一辈子不敢去碰触经典。所以我们现在要打破这个恐惧，从现在开始，每个人开始读经，然后每个人都从读经受益。

我们对读经的态度跟方法，如果有所把握了，现在要进一步、再更加深入一步地说，我们应当要以《论语》来作为我们读书的开始，它是我们求学的核心，也是我们学问的归宿所在。

读经要从读《论语》开始

经典是记载着跟孔子有关的学问。首先在孔子之前，中华民族留下来的智慧结晶，经孔子整理成《五经》，因此除了这五部书之外，我们不可能在别的地方再找到中华民族的智慧，所以可以这样说：孔子之前，整个民族的智慧集中在孔子，孔子之后，中国的智慧从孔子开出来。我们要了解中华民族的原始智慧，必须透过这些经典，所谓的《五经》。孔子整理这《五经》，不是只有全部收集，他还经过整理，就是因为有孔子进行整理，所以才更加地精到，或者说才更加地精简，或者说孔子对某些的经典还有所发挥。像《易经》、像《春秋》，经过孔子的发挥，而让它的价值更上一层。

至于《论语》，它当然是直接记载孔子的言行，所以要了解孔子的生命，最核心的一部书就是《论语》。《孟子》是随着《论语》开发出来的，也可以说是《论语》的理论系统。《论语》是整个浑然的圣人的表现，《孟子》是构造所以成为圣人的系统；陆象山说：“夫子之道，浑无隙缝”，孔子之道是浑然的，没有一点裂缝，浑然一片，完整一片，所谓满心都是理想，通身都是德慧。这样浑无隙缝的学问，是很容易接近的，因为很容易得到启发，但是，从另一方面来说，也很难接近，因为它浑然一片，令人不知从何着手，如子贡说“不得其门而入”；所以便有孟子“十字打开，更无隐遁”，孟子将圣人的学问，上下左右打开给你看，清清楚楚，没有一丝的隐遁、没有一丝的幽隐、没有一丝的遁逃，它逃不掉，一下子就被我们抓到。

什么叫“十字打开”？刚才说的上下左右，就是一个十字。上下，孟子的上下，它不是从上到下，是从下到上，这里也很奇特，因为《中庸》是从上到下，孟子的上下则是指天人的关系，天德与人德的分位。《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，说从天讲到命、讲到性、然后讲到教，那是从上到下一步一步地往下降；孟子呢，他说“尽其心者，知其性；知性、则知天矣”，是从心讲到性、讲到天，刚好跟《中庸》相反。这两个，相反，其实相成。

而《中庸》与《孟子》二书中，《中庸》比较混沌，孟子比较明白，所以《孟子》好读，《中庸》不好读。有人一读《中庸》一开头三句话，他就不信了，这种人很了不起的，这种人是已经有相当高度的哲学思考能力，他才能够在这三句里面，看出《中庸》非圣人之书，不是圣人之道。至于《孟子》，从心性说起，从心说到性，这才是真正的圣人之道，有人是这样子看的。回到陆象山，他说，夫子之道啊，浑无隙缝，孟子是十字打开，更无隐遁。孟子的十字打开，打开了什么？打开圣人之道嘛！圣人之道是指谁的道呢？孟子说，“乃所愿，则学孔子”他私淑孔子，一生都想要学孔子，可见他打开的道，是《论语》之道。《五经》经过孔子的整理，孔子又有自己的言行的记录而孟子来发挥这个记录，如此一来，《论语》就成为四书五经的核心。所以我们也可以这样说，合乎《论语》，就是合乎圣人之道；这不只是对四书中的《大学》《中庸》《孟子》，我们要这样看，看它合乎不合乎《论语》，来定它的价值的地位，甚至对于判断五经的价值、的地位，也都要由《论语》来核定。这个讲起来很奇怪，一般不这样讲。孔子的学问是从五经来的，他当然也是以五经为尊了，从汉朝以来，都是尊经的，到了宋朝，才把四书提出来。如果说四书是五经的心法、四书是五经的核心，而四书是以孔子为核心，如此这里就产生了两个核心：一个是五经这个核心，一个是四书可以作一个核心。那么哪一个核心，也就是说，哪一种的本质可以规定另外一种呢？我们当然也可以说，它们本来就是一体相同的，只是当你在做学问要去了解它，应是以五经来了解四书，还是以四书来了解五经？

这个问题必须回归到最先说的——经典何以成为经典——来思考。经典何以成为经典？因为它通乎人性，或者说它本来就是人性的表现。那么，我们就从人性这个地方说起，哪一本书哪一种学问是人性的直接发露？越是直接发露，它就越可以作为核心，或者说它就越接近人的本心、本性。四书是五经的心法，这句话是顺着宋明儒而说的。程子说，“学者”，——就是读书人，”学者当以《论语》《孟子》为本”，学者应当先读《论语》、《孟子》，以《论语》、《孟子》為核心、根本；“《论语》、《孟子》既治”，《论语》、《孟子》如果处理好了，治理好了，如果读通了，“则六经不治而明矣”，六经就可以不必去处理、去研读。从这句话你就明白了，这是一个很有高度见识，才可以讲出的话。其实，他也不是去否定六经的价值，而是从心性的本源处来看这个问题，我认为这样讲法才更能够显示出经典之所以为经典的意义，因为所有经典都从心性而发，而《论语》就是最接近心性之本源的那一部书。

这样讲是一种路数，把《论语》推高，也不是我们故意把它推高，而是它本来就应该有这样的高度、地位。如果你认为这样讲是推高《论语》，推尊了——一般人很不喜欢人去随便地推尊，所谓“定于一尊”；定于一尊好像你就是一个迂腐的人，思想封建，一般人遇到这样的想法，是非常反感的。但是不是一般人反感，我们就不可以这样思考呢？我认为不然！该怎么想就么想嘛，该怎么判断就怎么判断嘛。如果《论语》真有这样的度，为什么面对这个时代你就不敢讲了呢？所以，道理可不可以这样讲，到最后还是要回归每个人自己的智慧跟见识。我们讲习、我这样讲，请你也跟着这样思考。这是一种路数，这样一步一步地、一步一步地往上走。

儒家的洞见

这些经典，尤其是儒家的经典，它们有一个共同的方向，那共同的方向里面有一个共同的洞见——洞然而见，有一个共同的洞见。所以思考判断的路数也不一定只有一个，不是合乎《论语》就是经典，我们也换一个方式讲，合乎某一个洞见，就是经典。

如果从全人类的经典来说，凡是具有洞见的，有洞见在其中的文章或者书籍，都是经典。所谓的洞见，是洞然而见。什么叫洞然而见呢？这有两个意思：一个是看得很清楚、一个是看得很远，一下就见到，见到很深远的地方。我曾经这样来解释什么叫智慧——对于深远的意义认识的能力，就叫智慧。因为有些道理是比较浅、比较表面的，也有些道理是比较深、比较远的。对人生的道理，表面的，一时的，一般人常常会以他的情绪来面对，或是以他的所知所学来面对，就比较现实，因此人人不同，也时刻在变化。至于深远的道理，尤其深远到极处的时候，我们则会发现，人人所见不仅是略同，而且是同一。当一个人能够有这样的认识的时候，他整个生命的境界还没有真实地达到，但他已经看见了，这个叫洞见。含有某种洞见的这些书籍，它都是有高度的价值的，因为越远的见解，它涵摄面就越大，所以它就有普遍性，它就有相当永恒性；到了最高点，它就普遍、绝对的普遍，它的价值啊就是绝对的价值。

然后再来看，儒家的洞见是什么？儒家是以什么样的观念来作为它彻上彻下、从下到上、从近到远的基础呢？这个就是所谓的“本怀”啦。所以我们现在要分析儒家的本怀，它本来的怀抱、它原初的洞见；再由原初的洞见，一直走下去，如此步步完成、步步展露，到最后形成一个人格的典范。所以我们从这个基础的洞见开始。

刚才说如果见到最后，它是绝对的、普遍的，会是所谓的殊途同归、一致百虑。但是我们看世间的学问有各种的表现，每个民族也都有他们的圣人，而每个民族的圣人表现都不一样；虽然我们有时候会说，所有圣人都可以相通，但是他们又不一样。于是这里就有一个问题，所谓相通我们可以笼统地说它都是人性的表现，而且是人性很内在、很高度的一种表现，从这里来讲是相通的；但它又各自发展成不同的学问、表现成不同的人格，像这样，我们应当如何来看待？我是不从它表现了什么后果来看，我认为我们应当从它为何有那些表现的根源来看，所以从根源处所谓的“意识”，从这意识来看。

从意识来看问题，它是一种具有深度的意义，而且有根本性意义的做法，也可以说是我们做学问的一种方法——从问题根本处来看，对问题追寻它的根本，这样子才能对于它的表现有最后的解释，也可以说最确定的解释，这个根本，我们叫作“意识”。

当然意识，对意识的了解也有两种形态。像华严宗，华严宗不是判教吗？判各种的教法，它對各种的教法，是可以判高低的。它的判教，也可以从教法内容的表现来看，但是更精确更深细的看法呢，是所谓的“心识差别”。佛就是佛，但这众生，他的心识，即他心灵的见识是有差别的；由于心灵的见识有差别，你心灵的见识，就是你认定什么叫作“佛”，你认识这个佛的格位，或者你认识什么是佛的道理，这个基本的认识就有高有低。顺着低的认识走，你就成就一个低的果位，而顺着越高的心识走，就成就越高的果位。所以，判教判各种教法的高下，也可以用心识差别来看，这个跟我们刚才讲的，从意识来判一个教，有相当的同样的深度、都是从最原初之处来看。从原初的意识看，基本上不是看高下，而是看方向；方向定在你心灵最根本的关怀在什么地方，关怀不同，就会产生不同的思想、不同的实践，而成就不同的学问。

那么儒家跟别的家有什么不同呢？我们可以在外围上举许多的言语，说明它们的不同。但是，如果在外围上能举出很多不同，你也同时可以举出许多的相同，所以在那里判是判不准的因此，我们要从所谓的“本怀”处来看。

中国古人，从先秦开始有两大思想成熟——儒家跟道家，其它诸子百家的思想，都还不成熟，或者说他们还没有达到所谓的智慧的地步，儒家跟道家都开出人生智慧的方向。后来呢，我们又吸收了佛教，佛教也是有高度的，也是有智慧的。那么，儒释道三家大家都知道他们应该是不同，要不然怎么会分为这三家呢？儒道两家在先秦就成熟，而儒家一直都有传承；道家在魏晋更加发扬；佛教则是到了唐朝成熟，所以唐朝以后就有一些人想要会通三家，到了明朝这个风气尤其很盛，讲三教合一——就是儒释道三家合一。它们可以不可以合一呢？这是很深远的问题，如果大家有兴趣的话可以去探讨。它们能不能合一？当然我们可以说，他们都是人类的智慧，为什么不能合一？是可以合一。但是合一是不是真的就是完全一致呢？这个于我们心里也不安，因为他们还是有不同的。

儒释道三家可以合一的原因，是因为它们都达到一个很高远的地步，所谓高远，有个判断的标准，就是要达到绝对的地步，才叫作真的是高远。所谓绝对的，就是没有相对性；什么东西有相对性？在现实之中的事物，都有相对性，它们都是相对的，一定要超过了现实，所谓超越，达到超越界，它的见解达到超越界，一达到超越，它就是一个无限。在无限中，它们就可以相通。什么叫无限呢？就包含一切嘛。包含一切，当然也包括彼此，所以假如儒家说包含一切，那它有没有包含道家佛家呢？当然有了，如果没有怎么叫做一切？而道家的向往、道家的境界也是无限的，当然也包含其他两家。所以三家你说通吗？一定是通的。如果它的理想还不到超越的境界，就不可能成为大教，我们就不能称他为智慧。既然是智慧，是大教，它们一定是相通的，所以从相通处是很容易说的。但是我们又说它不同，这不同的地方是比较不容易说的。

说不同，我们要从它的原始意识出发。什么叫意识？跟刚才所讲心识差别的那个“心识”不大一样，这个意识啊就是说个人所很清楚地、很尖锐地从心灵的深处浮上米的，让他感受得到那种从他的意识、从他的心意当中对自我的认识，那叫“意识”——心志的意念的自我认识，心意的自我显现，叫做意识。所以这个意识跟一般的心理学的意识不大一样。心理学的意识还是现实的，属于气的；我所说的这个意识呢是属于理的，是对于超越的道理的一种领悟，这叫作洞见，深远的见解。叫做“意识”。

你是以什么样的意识来认识你自己的呢？这是人生必须自我了解的一个大问题呀！一般人是不思考这个问题的。一般人甚至连所谓的深远、超越、洞见，这些想法、这些感受都没有的。我们不怪一般人，因为人生本来就没有那么清明，只有一些人是比较清明的，一般人不那么清明；不过，不那么清明的一般人也随时可以有清明，至于如何去把握到那个偶尔的清明，这当然也是种能力，但是我们不否定随时可以有这种清明，因为每个人都有一种向上提升的愿望。有些时候这种愿望会一下触及到超越、触及到无限，让有限的人生啊，能够有无限的体悟，而通过这体悟展现为无限的价值。如果没有到这个地步，人永远在现实中你的生命是现实的、你的心灵也是现实的，这就永没有所谓境界可言呐，你就对不起自己了！所以我们为什么要这样一直来讲这种学问，讲学讲学，最重要的是讲这个，所以韩愈说：“师者，所以传道、授业、解惑也”，这就是道，讲学就是要传道，就是互相的鼓舞。

宗教与苦业意识

我们说清明的人或是一般人在清明的时候，他会有一些深远的洞见，对人生有基本的认识，而你去完成它的意义，就有无穷无尽的工夫要做。这个基本的对人生的意识，有些人、或者有些教法呢，是见到人生困苦的根源，看到人生的痛苦从很深远的地方而来，这是从负面上看、做负面的一种洞见。人生确实有困苦的一面，对于困苦的一面，能够见到它的困苦的根源，这也是一个洞见。但接下来的做法，不是增加这个痛苦，而是要解除这个痛苦。从哪里解除呢？最好是从根源上解除，如果不能够从根源上解除，就一步一步地、一步一步地、一步一步地前进，从最粗浅的痛苦解除，然后再一步一步前进，解除深切的痛苦，到最后把这个痛苦完全断掉。这个对人生的洞见，也是深远的，也是到达无限的地步，因为人生的痛苦的来源，也是超过现实的，它几乎不在现实中。

对人生的负面的看法，是比较容易出现的，因为人活着会感受到困苦。最明显的就是基督教。请问：基督教它最原初的看法是什么呢？为什么会有这种教导呢？先知跟耶稣是怎么来告诉人，教我们怎么认识人生的？它最基本的意识，最先浮上他心头的，就是原罪——人是有罪的，人的痛苦完全来自于他的罪。而这个罪呢，不是自己造成的，是人的祖先遗留下来的。这个遗留下来的罪啊，因为不是你造成的，所以也不能够由你解除。当这时候你要怎么办？到最后只有一个办法，要由无限的生命来解救你，这叫“救赎”。所以有这种对人生的基本看法、有这种意识，它就必定产生这种教导；而有这种教导，它就会得到这个结论：意识、教导、结论，它是一贯的。

如果说基督教的这种教导它是要对人救赎，那么我们可以从最后的地方开始反推回来，谁来救赎？为什么要救赎？一直反推，推到最后你就能够发现它对人生的基本的认识。这个基本的认识，它原来也是希望让人得到幸福，只是得到幸福的最重要的、最核心的、最原初的办法，不在你身上。既然不在你身上你就要靠救赎，你就必须要崇拜，崇拜上帝。像这样对人生的一种困苦，把它解释成是一种罪恶、罪过，这是很容易被领受的，所以基督教很容易传教，尤其是受苦的人，很容易接受。

高明的人士，会感觉到人生的限制，人生是有限的，从人生的限制这里，会有一个向往，向往于无限，这是人类心灵共同的一种活动。但无限又不在现实中，无限一定在远方，而这个远方呢，是绝对的超越，超绝的。所以基督教，或说所有的一神教——归向一神，这种归向的心灵是人类共同的，只要你感受到人的有限性，人的不可解除的这种有限，把这有限当作是你的罪过，就叫作原罪，这也是一种智慧，而这种智慧的来源呢？是从人的负面这里说起的。

第二个从人的负面说起的大教，是佛教。佛教也从人的负面说起，说人生是苦，而且这苦呢，是无尽的苦——苦而到达无限，叫作苦海。但如果从人生是苦这里，只感觉人生是苦，这样你并不一定能够解决它，必须反省到苦的根源。这种反省啊，也是很深刻的，而且这个反省不只是思考上的反省，是从心灵上去证悟，以往曾证悟人生的苦的人，可以释迦牟尼佛为代表。释迦牟尼佛体贴人生，从年轻的时候，看到生、老、病、死，而开始思考；生、老、病、死是人生的困苦，很尖锐很深刻地打动了他的心灵，这就是他的意识——“悲苦的意识”。而这个苦，不是一般说的心理上的烦恼、痛苦而已，这个苦可以解释到非常广大的层面，扩及无常本身，所以最后说“无常是苦”，以无常为苦。虽然人生在心理上，也有些快乐的时候，不全是痛苦，但人生的快乐他说是短暂的，既然这个快乐也是短暂的、不恒长的，所以它的背景、它的根源还是苦。苦是苦，乐也还是苦，所以一切皆苦。

这个一切皆苦，是很容易被我们感受到的。但是，为什么会有这些苦呢？如何去追寻它的根呢？当然可以用智慧的方式、洞见的方式。只是这洞见的方式一般人并不一定能够把握，所以也可以用理论的方式，一步一步地推。释迦牟尼佛就曾经推出来，他用十二个步骤，叫十二缘生，来说明人生或者众生为什么是苦。这十二个步骤，他从最根源说出来，他说我们痛苦的来源是来自于无明。所谓无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老、病、死、苦。人生就这样一步一步地从无明开始，一步一步地往下堕落，到最后是苦、是无常。那怎么办呢？既然知道如此，就要去解除这个无明，于是就产生了许多的教法、许多的修行法门，一切的修行法门最终的目的都指向无明的解除，这个就是从所谓的意识而来的教法。悲苦的意识——也可以说是无明的意识一一它首先体贴到人有这么深远的一种本质的意义，而这是从负面处看到的。因此，佛教也是从负面看人生，而人生具的被它说中了，一般是“人生不如意事，十之八九”，我们们常常在困苦烦中——不过你如果这样来跟佛说，佛不会同意的，他会说：你不是常常在烦恼痛苦中，你是永远在烦恼痛苦中，不是常常而已，是全部啊：不是偶尔啊，是每一刻；只是你不知道而已。所以说愚痴，三毒贪、瞋、痴中，还是以愚痴为本，愚痴就是无明——不明白。我们就是这样不明不白地出生，不只是不明不白的出生而已，是几世几劫以来都是在无明中啊，就这样解，解得那么样的深、那么样的远，到达了无限，这个了不起啦！这样来看人生啊，你不能够反对，你逃不出去。所以为什么佛教能够传遍世界？为什么许多人听到佛法，他就能够起信呢？最根本的原因还是在这里，还是在对无明的一种恐惧，或是对无明的一种悲悯。你悲悯自己生命是无常，你悲悯自己、你也悲悯所有的同类、悲悯所有的人类，再后来不仅是悲悯人类，也悲悯所有的众生、一切有生命的存在。它虽然表现不一样，但它的根源都是一样的，这个讲得就很深远、很透彻，所以佛教也能够动人。

如基督教——我们说基督教其实就包含了所有的一神教——对于人类的有限性之解除必须归于超越的无限的上帝，由他来救赎，这一种宗教，同类性质的，大体上我们称为西方的宗教。至于东方的宗教，如果彻底地讲，东方不仅是没有这一种宗教、没有像西方这种一神教的宗教，乃至于我们可以说东方是没有宗教的，或说宗教性是比较薄弱的。虽然也有一般的民间宗教，但那种宗教是不成熟的宗教，宗教要到一神教才成熟。所以东方我们就不讲宗教，我们只讲“教”，讲儒、释、道三家这些教。儒家、道家，它不是宗教，这大家比较容易了解；对于佛家一般人就认为它是宗教，所以佛家不好了解。

佛家的意义很广大，你可以从各方面来探讨，你可以把它看成是宗教，它也有救赎的这种方式——比如说净土宗就很类似一神教的救赎，但是你细细地想还是不一样，因为到西方极乐世界，跟基督徒升天堂意义是不一样的。基督徒升天堂以后就享受永远的幸福，升天堂以后做什么？不知道，反正就幸福就好了。当然了，如果下地狱也是永远的地狱，因为后面就没下文了。但佛教不一样。你到了西方极乐世界不是没事做啊，你那里只是比较好修行，你要继续修行，对不对？如果是下地狱呢？你也不是永远在地狱嘛，你受完了地狱的苦，这个苦报完了，还会怎么样？还会上来嘛，这个佛教看起来还是比较通人情的。

对于人生的见解是什么样的，或对于生命的意义的看法是怎么样的，这个意识，也造成了不同的解释法，人类有限的人生跟这个无限的境界它是相隔离的呢？还是可以相通的？如果是相隔离的，那必定要成就宗教，因为宗教的本意就是崇拜嘛。至于佛教呢，有没有崇拜？当然有啊。到处建佛寺，要跪拜，不是崇拜吗？跪拜当中也有类似基督教的祈祷、祈福，所以有崇拜、有祈福这样的仪式，或者说有这种心理的，就是所谓的宗教。

佛教有没有宗教的样子、有没有宗教的活动呢？有。但是也可以说没有。假如你了解释迦牟尼佛的教导，从最原始处想一想，释迦牟尼佛怎么成佛的？他后来怎么说法的？最原初的所谓原始佛教，它宗教性是很弱的，它完全是一种教导，对于人生之所以困苦、无常的道理的认识、与自我的超越，像这样，并不是宗教。后来佛教发展，尤其是传到中国以后，发展到最成熟的禅宗，禅宗的宗教性也很弱，所以可以“呵佛骂祖”；对佛祖他们是可以骂的，是可以不遵从佛祖的教导的，为什么？因为佛性本在众生的心性当中，众生是依照他的心性而成佛。佛教说众生的本质是无明，但是佛教到了最后又讲众生依照佛心佛性而成佛麻烦了，这不是互相矛盾吗？所以佛学难了解，因为它太丰富、它的丰富是到处都讲，什么问题它都接触，于是两面都可以说。但两面都可以说是不是矛盾呢？不矛盾，因为它是站在不同的观点上说。所以你如果要了解佛学，对它所说的每一种观念，你都要回归到它的系统当中去了解——整个佛教是一个大系统，一开出来有许多的分支、许多的层次，都可以归入到整个的佛教系统当中；而每一个分支、层次，有它的核心观念，这些核心观念总起来还有更深远的核心……佛教所开发的内容、意义是全世界所有人类的宗教、或是哲学中最丰富的，所以读佛学，能够开人心智，也能够让你糊涂，因为佛教不容易了解，佛书不容易读。

大家如果想要头脑比较清楚一点，对于佛教的各种的派别要认识比较清楚，可以去看牟宗三先生的《佛性与般若》这本书，就会有比较清楚的头脑，因为这本书最主要是讲判教——分判教门，各种教门给它分判清楚，上下左右，各安其位。如何能各安其位呢？这些分判也都可以回归到它们的心识差别这个地方，它们对于佛教最基本最核心的认识是什么，就开出这个教门；将各个教门分别层次，层层上升，最后得到一个最根源的总教法、总教门，这个总教门，我们称为“佛的本怀”——佛的本来的怀抱。刚才我们说的儒者本怀，“本怀”这两个字啊，其实是借用佛家的。

古人说，天台宗的智者大师是“畅佛之本怀”。他是读《法华经》而悟道，所以他宗《法华经》。他宗《法华经》是不是就只是因为他读《法华经》而悟道，所以对自己所悟的这部经特别的崇奉呢？也不一定只能这样说。因为智者大师认为你就是读遍所有的经典，到最后还要回归到《法华经》；《法华经》这一本书也说，它是“决了声闻法，是诸经之王”，是所有经的最高、最基本也可以说是最广大的一部经，它涵盖所有的经典。智者大师从《法华经》创立了天台宗，牟宗三先生写《佛性与般若》，到最后也是归向天台宗。天台宗的最主要的工作就是判教，分判各种教门的层次高低；要分判各种教门必须对各种教门都有清楚的认识，你才判得清楚，所以去研究天台宗，或者看牟宗三先生的这本《佛性与般若》，其实是训练自己的思考能力，从这么广大复杂的教门当中能够分判得这么深细、这么仔细，这不仅是需要很广博的学问，还要很精密的思考能力。但是整个佛教最后的、最高的、最深远的，所谓佛之“本怀”，它还是从无常、苦、空、无我，从这个地方发出它的智慧，还是这个智慧。

佛教发展到后来，从对人生的悲苦，从人的生命本来是无明的，转来转去、转来转去转到我们可以依据佛心、佛性而成佛，为什么能这样转呢？这是佛教内部很深的问题——它对人的心性的看法，到底是无明、苦、空，还是可依据而成佛的佛心、佛性？刚才说两面都有道理，但是毕竟这两方面是相反的啊，我们怎么理解呢？如果我们比对着儒家，就很容易看出佛教的这种理论，是怎么建立的。因为儒家这一家是很特别的，就是世界上所有对人生的教导，尤其能够达到这么高明的，以超越的理想来作为人生向往的方向，能够达到这样地步的没有几家。

刚才说了有基督教有佛教，中国还有道家，道家其实也是负面地看人生的，但是道家对负面没有那么强调，因为道家毕竟是一种附属的学问，它附属于儒家。道家必须要附属在儒家这里，我们才能看出道家真正它要讲什么。它要无为，怎么无为呢？它要去执——去掉执着，而执着呢，也是负面的。但是我们很难说，道家就像基督教、佛教这样这么负面地来看人生。我们只能够说，道家附属于儒家。儒家的君子、圣贤的进程当中，还有一些执着，你如果有一些执着的话，就不可能再前进，你的生命就不可能广大、不可能自在，所以要去执，所以道家是附在儒家的修养的过程当中，步步地提醒儒家要去执去执去执，使儒家的内圣外王的事业可以一路地畅通，以致我们在原则上可以说道家也是负面的看，因为他看到执著永远跟着人生的，但是这永远跟着人生，它最主要的是在一个修炼的过程中来发现这种带累，要把这些累赘去除，道家的真正的用意在这个地方。

所以这个我们讲意识，基本意识的不同，我们大体上不特别提出道家，我们只提出基督教、佛教，然后跟儒家相比大概就可以了。人类所有高明的教导，只有儒家这一家是很不同的，因为儒家这一家对于人生的基本见解是光明的、积极的、正面的，是与基督教、佛教相反的，在这个地方就很难说三教合一。

儒家的道徳意识

儒家的基本的见解我们称为“意识”——这个意识我们从哪里来了解呢？我们可以给它一个定位，称它为“道德意识”。儒家是从人生命的深处有道德的意识、也可以说道德感来立论。这种意识是从哪里来呢？你怎么能够肯定呢？说人生是苦，你很容易肯定，你可以举出很多例子；说人是有限的，更可以举出很多例子。但如果说人是光明的，这就不容易举例了，所以为什么儒家难以了解，或说难以深信。当然我们可以说一般人都了解，因为我们立志或是我们鼓舞人，往往都是这样说的，所谓人性本善常常挂在我们口头，但是不是真正的了解呢？了解得那么样地清楚、尖锐？宗教都是让人了解得很清楚、很尖锐，所以你起信之后一生难以改变。但儒家我们都把它看得比较轻松，其实儒家是不可以轻松地看的。所以，我们泛泛地说人生都有一些善念、善意，但是很深刻地善念善意，它们是真有吗？我们怎么可以证成呢？这个就是所谓的意识的本意了——真真正正地察觉。这个察觉从哪里来？其实这个察觉是一种自我的察觉，就是“道德自我之觉醒”，这个叫“道德意识”。

一个人不能够从人生一般的行为上、生活的不如意中看，不可以只把眼光往外看，而是要返回来，你要把它收回来、逆回来自己，逆回来到自己生命中而觉醒，这叫“逆觉”。而这个觉醒是自我非常清楚的、自我能够证实的，这叫“体证”，所以道德的意识必须用“逆觉体证”的方式，来让我们肯认它。

那么，道德真的是能够觉醒吗？这不能够问人，也不是读经典就能够肯定的。读经典只是帮助我们、它启发我们，所谓启发就是一种指点，它指到了，它点到了，让你若有所悟，或是更广大地说让你豁然开朗。这个若有所悟也是你自己悟，开也是你自己开，而它真有吗？每个人其实都要这样问。它如果真有，你如何去保持它？这个保持要靠谁呢？到最后还是要靠自己。所以这个道德之感是自我的表现，我们叫“呈现”，它好像从深深的生命当中，深深的海底里面涌出来，好像早晨的太阳从黑暗的大地底下慢慢地浮出来，将光芒遍照大地。我们的心灵也像这种阳光一样，它呈露出来、表现出来，叫作“呈现”；一呈现出来，你把握了它，它也是照亮你整个生命的天地。在这个地方就是一个人他如何选择他人生方向的一个契机、一个关键。一般人是模模糊糊的，我们刚才说去信上帝、去信佛教，好像是比较容易很坚定的，其实也不然，他如果对人生的有限性、对人生的痛苦没有那么深远的洞见，没有见得那么样的痛切，他信的也不深的。但是毕竟比较容易让人领会，因为痛苦本身就使人比较容易感受得到。至于光明，本来是很容易的，本来是很可喜悦的，但是对一般人来说却更难，这很奇怪。所以我们现在讲儒家，什么是儒家？以道德为本的学问就是儒家。那么，什么是道德？道德在哪里？道德从心灵的自觉而来。这个自觉在什么地方？这是每一个人要自己去面对自己的生命。古人在经典中有一些教导，这些教导它可以协助我们，比如《论语》上说的“我欲仁，斯仁至矣”，“我欲仁，斯仁至矣”，是真的吗？最好的例子是《孟子》证成的恻隐之心：孟子说人的心灵的发现有四大方向，叫四端，端的意思就是你的这个头，你头露出来了，我们说终端——如资讯工程之终端机——这一端当然有另外一端，另外一端是深深藏在我们生命里面、生命深处，而这一端是表现在你的眼前，表现在你的意识当中，这叫端。这个端可以归为四方面，就是恻隐、羞恶、辞让、是非，孟子之所以有这样的四端，其实是已经是连通了生命深处的那一端而说的，所以这个恻隐的表现就连通到人所谓的“仁”之性、羞恶呢就连通到“義”的本性、辞让就可以连通到“礼”的本性、是非就连通到“智”的本性。所以要讲的时候先讲这呈现于意识中的眼前这四端，然后再讲那深远的本性，由那本性能发为这四端，所以叫四端之心；四端之心，就是心所表现的四个方向、四种特质的道德感，道德的真情。如果这样说的话，那么我们就可以说四端都是本性的表现，从这里说心性就连通了。

孟子建立理论的方式，是从四端开始说的，这是孟子哲学的心灵、哲学的聪明。为什么这样说？我们比照其他讲道德的理论，比如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》讲道德是从天命说起，一直说到人生，受过哲学训练的人，很容易发现这里有一个漏洞。台湾有一个学者叫劳思光，劳思光先生说《中庸》是宇宙论中心，讲道德理论用宇宙论作为核心来讲；什么叫宇宙论？就是讲天地的创造，而宇宙论中心就是从天地的创造来讲人的道德本性，人的道德本性是从天而来，因此推论人的性是善的，或者说人必须按照天命之性而行，这个叫道，这个叫教。他认为这种讲法是不合理的。你仔细想一想，确实是不合理的，因为《中庸》说“天命之谓性”，如果你不是天，你怎么知道天怎么命？所以你必须先了解天，你才能够了解天怎么命，才能真正肯定人的性是由天之所命，而从性开出人生之道，然后对人生之道你去体贴他、去完成他，这就是教化的工作。

而假如对于天不了解，你怎么能够说“天命之谓性”呢？假如能够了解这个问题，很快地你就可以运用到西方一神教的模式。这个一神教是由谁来告诉我们的呢，耶稣之前叫作先知，到了耶稣就是上帝的独生子，耶稣之后没有了，没有人能够告诉我们，所以到耶稣为止。耶稣说他是上帝的独生子，对这句话你只能够有一个态度——信，要不然你就永远不信。而不管是永远地信呢，还是永远不信，你都不能去考究，所以，起信是宗教的第一个要义。什么叫作起信？对于是你所不能了解的道理，你要跟从它，你只有起信。所以，假如我们不太执著的话，我们可以讲句很中性的话，就是“一切宗教都起于迷信”。这个时候“迷信”两个字不是坏的意思，是中性的、不了解的意思，不了解的信不叫迷信吗？那你说我等到了解，我可以不可以有了解地信呢？你了解就不是信了嘛，至少不是宗教的信。尤其如果真正的宗教，宗教性很强的教，它是永远不能够让你了解的，你怎么可以了解上帝呢？所以，天地之间能了解上帝的只有一个人，就是耶稣。先知他只是上帝的传话人，他也不能够说他了解上帝，所以耶稣到最后，要说自己是上帝的独生子，神学家呢到最后要说圣父、圣子、圣灵三位一体一他们本来是一，只是变化上的不同——这样才能够说耶稣是了解上帝的。为什么他了解上帝呢？

因为他本来就是上帝的化身，这样才能够了解，而一般的人是不能了解的。耶稣的门徒问耶稣：“你天天讲上帝，请问上帝在哪里？”这是信教的人一定要起的疑问啊，所以在《圣经》里面就有这样的故事，来解消你这个疑问。请问对于这个问题你怎么回答？这一句话不好回答啊，上帝在哪里？只有一个人知道，你怎么回答？所以耶稣很聪明，不直接告诉你上帝在哪里，他说“你天天跟我在一起，你不知道上帝在哪里吗？你没有看到上帝吗？”就是“我就是上帝的化身”这个意思。这是很有智慧的回答，也是很有自信的回答，但是到最后还是迷信，因为你还不知道他这句话是真的假的嘛，你到最后还是只能信。

我们不是在批评，这是从思考——虽然思考不是人类最后的、最高的判准，但是我们求学要起于思考先从思考上来考究。那么，如果这个学问我们思考得到，我们就要清楚地思考、清楚地说明；我们思考不到的，我们就说那是不可思议，要把可思议的部分跟不可思议的部分分清楚。

《中庸》说“天命之谓性”，这里是一种独断，没有经过辨证就断定人的性从天所命。这个在理论上是建立不起来的，你可以信、要不就不信。所以如果要讲宗教性，《中庸》的宗教性是比《孟子》还要强的，因为它从天命开始说。孟子不从天而说，他从你的四端之心说、从你心的自我觉醒而说，既然是自我觉醒，是你自己的事，于是就回归到每个人自己；问你有没有这种觉醒，你如果说：“有”，那马上你就要承认你是有善的心灵的，你如果说：“没有”，任何人不能够强迫你一定要说有。依儒家孔子说“知之为知之，不知为不知”这种教导，依孟子他的他也是希望你清楚明白，自我清楚，自我明自。所以，你的生命是不是道德的，要你自己来证成，这是儒家很奇特的一种教导方式。孟子作了一个案例，这个案例成为千古的案例，几乎再也很难讲出比他更好的案例了。孟子这一种人，不可及，就连他说话的技巧都不可及；他说：“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”就这两句，千古以下再也很难超越了。“乍见孺子”“乍”，就是忽然，“孺子”，这么纯净的生命，“将入于井”这么危险的状况……遇到这种状况，请问你当时有什么感受？而且当时的感受你不可以说这是我们的习惯反应、因为我们被教导成这样子，因为这个“乍”这个字啊，就已经解除你的这种质疑，“忽然”，在你没有第二念的时候、你来不及思考的时候你在当下有什么样的触动？还是你毫不动心？你有的那种触动，孟子说是“怵惕恻隐”，怵惕是惊讶、惊醒；恻隐呢，恻隐是一种伤痛，好像是你的皮肤被刺伤了一样；这种非常地尖锐、非常明确的一种感觉，叫作怵惕恻隐。你“乍见孺子将入于井”必有怵惕恻隐的感受，这个叫怵惕恻隐之心——其实这个“心”是借用，应该是怵惕恻隐之情。情者，实也，实，实实在在，心灵的实实在在的这种感受叫作情，但这个情从哪里来呢？它是从你的生命生起一种特别的活动，我们从活动上说“心”，所以这个心不是心脏的心，是活动的意思，是你的生命有一种震动、有一种涌现。而你的生命为什么有这个心，有这个活动？它是没有来由的，这个没有来由叫作“自然”，“自然”叫作“天”，所以孟子说“此天之所与我者”，这个天所给我的，我们给它一个名称，叫作“性”。所以，四端的表现它的背后是自然的人性，而自然的人性因为它有四种表现，所以就把这自然的人性也说成四种，叫作“仁、义、礼、智”，仁、义、理、智就是人性，合起来整个叫人性，分解开来可以仁、义、礼、智四个方面。而仁、义、礼、智这四个方面的表现，就是四端之心。

如果我们要证实它，不是说我们有自然的人的本性，自然的人的本性有四种特质，所以发为四种活动，不这样解释。而是说因为我们感受到有四种心灵的表现，我们感受了四种真实的觉情，由真实的觉情说原来我生命会有这种活动，或说我的生命活动是很自然的，而从自然来说它是天生的，如此它跟《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就完全相同了，只是讲法不同。所以《中庸》是从上面讲下来，《孟子》是从下面讲上去。从下面讲上去就是从我们眼前真实的，你自己必定要承认的这种感受说起，你逃不掉的。这不止只是一种辩论的方法，这是一种智慧的觉察。

从这个地方，你自我体认了，从这个地方做起，就有无穷无尽的工夫，有一个无穷无尽的进程。于是，整个道德的世界就这样开出来了。一个人道德生命的完成，就靠着这一点。所以什么是儒家？依照自我道德的觉醒而行，这叫儒家。

道德的涵盖性

儒家的道德理论在孟子可以说已经建立完成了，后世的儒者只是方便地再加以引申。所以有人说：宋明儒也没有什么进步，中国的儒家的学问到先秦就完成了，先秦以后中国人都没有成绩。这样讲令很多中国人都觉得很委屈、很沮丧。其实这样讲也并没有错，而且也不需要沮丧、也不需要委屈。为什么？因为这种学问是属于生命的学问，是属于智慧的学问，合称“生命智慧的学问”。这种生命的智慧的学问啊，是一成水成、一定永定的。有朝一日有一个人，他说出来，说得中肯了，就永远只能这样说；有一个人做出来了、实现了，他就成为永远的典范。你不需要超过，你也不可能超过，因为它就是一个无限，从无限而来，指向无限，他这种生命就证实了无限。无限就是无限，你还要第二个无限吗？为什么要以进步为荣耀呢？我们反而要以不进步为荣耀啊，为什么？因为我们祖先老早就达到最高点了，你还要进什么步？你还能进什么步啊？

中国人为什么不去批评基督教？自从耶稣以后没有人比耶稣还强，你为什么不去批评呢？为什么不去批评释迦牟尼佛？自从释迦牟尼佛以后，如果有佛的话也跟释迦牟尼佛一样，千佛同一佛，我们为什么不可以超过释迦牟尼佛？人家印度的佛教徒这样说的，中国的佛教徒也是这样说的，我们知识分子都不敢去批评，他只批评我们宋明儒不如孔孟，你这是什么心理啊？很怪啊。所以，我们不要被许多不上道的观念所挟持，你不要被绑架了！有一些人，他的看法不见得是真实的，只是说起来好像言之成理，你要仔细地推敲，看它是不是真的成道理。

我们现在深切地认识儒家的特质，说它的特质是本于道德的意识而开出来的一种教导，而这种道德的意识它是无限的，这个无限的意识它所涉及的层面是广大的、完整的，它所表现出来的事业当然也就是无所不在的。

我们以下还有几堂课程，会再进一步地分析、建构，再仔细地就着这些对道德世界的内容加以探讨，今天我们把原初的观念先建立起来，以后所说的话完全都要回归到这个核心。从这个核心开出去、再回归到这个核心，这样我们才能够不违背儒家之教，而到最后我们会发现这个所谓不违背儒家之道，原来其实就是不违背我们的心灵、不违背我们的人性，总之说来说去都只有这一点，都由这一点开出。

你也可以说很多的教导都是如此。不过，所谓的“道其所道，非吾所以道也；德其所得，非吾所以德也”，大家都可以讲道德，其它的学问所讲的道德，不是儒家讲的这个道德的本意，所以“道德”这个词语，如果讲严格一点，只有儒家能讲。其它的教导、学问如果讲了道德，它就有儒家的心怀、有儒家的愿望。你可能会说，许多的学问、许多的宗教徒不都讲道德吗？不都劝人为善吗？是的，因为他们都是儒家，他们的底子都是儒家。为什么？因为儒家你是不能逃避的。所以，你可以说这个学问呐，到最后相通，你也可以说我们必须把它分辨清楚，但不可以说因为我们现在讲儒家，所以你用儒家来吞没一切——并没有吞没一切，它是涵盖一切。

用什么涵盖？用道德这个基本观念。道德的基本观念是人之所以为人的一个最内在的、最核心的、最有真实性的观念，尤其这个真实性是别家所没有的。上帝在你心中没有真实性，你只有信；无明在你心中没有真实性，你不能够从无明开出教导；你有矜持、有为、造作，这个矜持、有为、造作没有真实性，它是虚的，你不能够从有为、造作开出教导，你只能够掩盖它、你只能够消除它。人类的教导往往是如此，只有儒家这一家是你要完成它的。这不是很奇怪吗？不是很特别吗？大家要深深地再去想一想啊、要不然我们还不能够很真切地认识儒家的特殊性，你也很难真正地用你的生命走在儒家的道上，因为它跟你还是有距离的，你必须把它收归到自己心灵的深处，认为这是你心灵的真实的愿望之所在，如此你从此而行，你就是自由的、你就是悦乐的，你就是光明、广大、无限的！

今天就讲到这里。

本站编辑：澤之

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