刘蕺山（西元一五七八~一六四五年），名宗周，学者称蕺山先生，浙江山阴人。
蕺山为理学之殿军，其晚年所著《人谱》一书，近里著己，实自道生平所得力，尝举作圣工夫六事：（1）凛闲居以体独，（2）卜动念以知几，（3）谨威仪以定命，（天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不有当然之则，是即所谓性也。故曰威仪所以定命，亦即张子所谓知礼成性，变化气质之意也。）（4）敦大伦以凝道，（5）备百家以考旋，（旋、反也。考旋，谓反身考查也。）（6）迁善改过以成圣。由此六事，可知其内圣工夫之紧切。
蕺山论学之言，精微而隐奥，后人鲜能明其宗趣（即使其弟子黄黎洲，对师门之学，亦未有深切中肯之契知）。牟先生在《从陆象山到刘蕺山》书中表述其学，最为精当。蕺山学的中心义旨，可综括为二：（一）严分意念，摄知于意。（二）诚意慎独，归显于密。（解见后）兹先约述蕺山学的主旨如下：⑮
（一）由严分意念，摄良知于意根（知藏于意）而言心体；由“於穆不已”而言性体。以心著性，性不能离心而见。
（二）融心于性，心有定体有定向而不漫荡，则不但良知可以不流于“玄虚而荡”，即最微之意根亦得成其为“渊然而有定向”。
（三）摄性于心，性体成其为具体而真实之性体，而不只是宇宙论地言之或客观地言之的、形式意义之性体。
（四）如是，则“心宗”“性宗”合而为一，性体不失其超越性与奥密性，而心体向里收、向上透，既见其甚深复甚深之根源，而亦总不失其形著之用，故工夫只在“诚意、慎独”以断妄根，以彻此性体之源。
一、严分意念，摄知于意
蕺山鉴于王学之弊，不失之“情识而肆”，则失之“玄虚而荡”，乃倡说诚意之教。其义理之进路，是严格分判“意”与“念”，而摄良知于意根。以为“意”者，乃心之所存，而非心之所发。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。（无善无恶，意谓超越善恶之对待，无善相，无恶相，此无善无恶之体，即是意根诚体，亦即性体心体。）
《明儒学案》卷六十一蕺山学案，载其言曰：
心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体。此之谓无极而太极。意者心之所存，非所发也。或曰：好善恶恶，非所发乎？曰：意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见。起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！
按：阳明之教是致良知，蕺山之教是诚意。（1）在阳明，以致良知为先天工夫之关键，而意则归于经验层（心之所发为意，意与念不分），故良知能致则意自诚、心自正。（12）在蕺山，则严分意与念，以诚意为先天工夫之关键，而心之所发的“念”，则属于经验层，故意诚则心正。既以诚意为工夫着力处，自不必再说致良知。
依阳明，良知即是“独知”时，而依蕺山，良知即是意之不可欺，不自欺则意自诚，意诚则良知自现，是为“知藏于意”。知善知恶之“知”，即是好善恶恶之“意”，知与意融于一，皆是纯粹至善而无对待相与生灭相者，故又曰“好善恶恶之意，即是无善无恶之体”（意根诚体）。此体即是至精微而绝对之独体。（是知体亦是意体，是心体亦是性体。）
“意”是超越的纯粹至善之绝对自肯，故是“心之所存”，而非“心之所发”。心之所存主而不逐物者，是“意”（意根）；心之所发逐物而起（躯殻起念）者，则是“念”。
（1）意是绝对善的意，是善的自肯，是谓“一机”。善的意，既好善，亦恶恶，是谓“互见”。
（2）念是逐物而起，逐于此则着于此，逐于彼则着于彼，故“两在”。念之好，是着于此而不着于彼（好善不好恶）；念之恶（读如物），是不着于此而着于彼（不恶善而恶恶）。念之好与恶，各与物凝成一特殊之限定，故曰“异情”。“互见”是一机二用，“异情”是善恶两分。
念之好恶亦可有善的，但不必然是善；即使是善，亦是相对的限定之善（事上之善）。而意为心之所存，由好善恶恶而见，故意乃纯善而无恶者。其有善有恶者，乃是心之所发的念。以是蕺山亦立四句教：
有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静。
知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。
按：“物则”二字本于大雅烝民之诗，物则即是天则，天则即是意知独体所呈现或所自具的、体物不遗之天理。
蕺山之意，盖以良知呈现，一体平铺，不免有显露之感。又因良知天生现成，人或不免轻易视之。今摄知归意，良知藏于意根诚体，将良知紧吸于性天，如此乃可保住良知之奥密性，使人戒惧慎独，而有“终日乾乾，对越在天”之象。此即蕺山必摄知于意，以言诚意学之故。
二、诚意愼独，归显于密
蕺山诚意慎独之学，直本于《中庸》首章与《大学》诚意章而建立。他既不从朱子之就格物致知而开出“道问学”之途径，亦不似阳明之扭转朱子格物致知的讲法，而开出“致良知”之途径。致良知是由道问学（即物穷理）而内转，而诚意之教则又就致良知之内而再内转，此之谓“归显于密”。
《明儒学案》载蕺山之言曰：
《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也。中庸之慎独与大学之慎独不同，中庸从不睹不闻说来，大学从意根上来说。
独是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知时也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即从心体中看出。
慎独之“独”字是虚位，它所意指之“实”即是性体与心体。“上天之载，无声无臭”，“维天之命，於穆不已”，皆指性体而言，此时“思虑未起，鬼神莫知”，而唯是“於穆”之“不已”。此是超自觉的境界。蕺山尝言：“意根最微，诚体本天。”然虽至隐微，而亦至明显（莫见乎隐，莫显乎微）。此即所谓“森然”。性体在此，道即在此，故戒慎恐惧于不睹不闻，而即就此不睹不闻以慎其“独”。惟《中庸》继慎独之后，又言“致中和”，是则表示性体上之慎独，终必落在心体上说（致中和之“致”的工夫，便是从心上说），故《大学》即从意之“毋自欺”以言慎独。毋自欺即是意诚，诚意亦即慎独。心体之“意”是不能自欺的，所谓“十目所视，十手所指，其严乎”，此是“思虑既起，吾心独知”之时，是自觉而不自欺的境界。
蕺山由心宗之意体（独体）形著并浸彻性宗之性体（亦是独体），正是胡五峰“以心著性”、“尽心以成性”之义。而摄知于意，以意体言心，则是蕺山学之最殊特处。
阳明由良知之独知以言慎独，蕺山则摄知于意，由诚意（意之毋自欺）以言慎独，二者义实相承而不相背。唯王学到末流终于生弊，则蕺山此步“归显于密”之内转，在内圣工夫上实有其警策之意。蕺山之摄知于意ヽ归显于密，不期然而完成江右王门刘师泉、王塘南由心宗走向性宗而未达成熟之思路，而又与胡五峰“以心著性”之路不谋而合。可知义理之发展，固有其必然性也。
三、形著义之殊特与作用
蕺山所谓“性体即从心体中看出”，可表示下列三义：
（1）从性体看独体，则独体只是在超自觉中之於穆不已，这是独体之“在其自己”；在其自己是“存在原理”，表示性体之自存自有。
（2）若从心体看独体，则独体即在自觉中，这是独体之“对其自己”，对其自己是“实现原理”，表示性体通过心体而呈现、而形著。故蕺山曰：“性无性”“性因心而名”，“性非心不体也”（体，谓体证、体现）；又曰：“此性之所以为上，而心其形之者欤。”此明显地是“以心著性”之义。
（3）性体通过心体而呈现、而形着，心体性体通而为一。此便是“在而对其自己”。
以心著性，性不可离心而见。融心于性，摄性于心，故心宗性宗合而为一。如此，则“性体”得其具体化、真实化，而不失其超越性与奥密性；心体向里收（摄知于意）、向上透（与性为一），既见其甚深复甚深之根源，而亦总不失其形著之用。故工夫仍在“诚意”“慎独”以断妄根，以彻此性体之源。
蕺山由心宗之意体浸彻性宗之性体，以言“以心著性”。其直接的用心，是要消融王学以救正其末流之弊；另一方面，亦是想要融摄朱子以畅通儒学之大纲领。至于此“形著义”在义理系统上之殊特与作用，他自己却未觉察到。牟先生在《心体与性体》之综论部与横渠章，皆随文表述蕺山之学；在五峰章之第十一节更录列蕺山言形着义之有关文献，指出此“形著”之义，实有决定义理系统之独特的作用。同时，蕺山分别心宗与性宗，言“於穆不已”之体，言诚意慎独，亦必须归到此形著义上，才足以见出其系统之充其极的完整性。
⑮ 此下之引述，皆见《从陆象山到刘蕺山》第六章第一节。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
