阳明凡言“本体”，皆是意指当体自己之实性而言。每一实性（如仁、义、礼、智），皆渗透于其他实性而彻尽之，举其一可，举其二三以至于千百，亦无所不可。所以阳明或说真诚恻怛是良知之本体，或说“知是心之本体”，或说“定者心之本体，天理也”，或说“乐是心之本体。”⑨因为本心原本就有种种实性，而每一实性皆意指其当体自己。但我们却不可抽象地去想那个心体自己，因为本心并没有一个抽离的自体摆在那里，依此，阳明便说“心无体”。传习录下云：
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以万物感应之是非为体。
感官（耳目口鼻）在用上见，在感应上见。心在感应之是非上见。故皆曰“无体”。阳明说心无体，当然不是否定本心自体，而是表示没有一个隔离的自体摆在那里，让人抽象地悬空去想（你若抽象地悬空去想一个隔离的心体自己，便是玩弄光景）。因为本心只是一个感应之是非，除了以“感应之是非”为其本质之内容外，并没有其他内容。所以良知本体，就在当下感应之是非之决定处见。此外，没有一个寡头的本体。
而良知之感应是没有界限的，充量之极，它必然与天地万物相感应（此即涵着良知本心之绝对普遍性）。阳明尝曰：“以其明觉之感应而言，则谓之物。⑩由“明觉之感应”说物，则这个“物”，既是道德实践的，同时亦是存有论的。道德实践中良知感应所及之物，与存有论的存在之物，两者之间并无距离，而良知亦遂有其形而上的实体之意义。牟先生认，由此乃可说“道德的形上学”。⑪
儒家从孔子讲仁（践仁以知天）开始，通过孟子讲本心即性、尽心知性知天，便已函着道德形上学的趋势，再通过《中庸》讲天命之性与至诚尽性，以至《易传》讲穷神知化，此道德的形上学，在先秦儒家便已有了初步之完成。宋明儒继起，则是充分地完成之：象山阳明是单由孔子之仁与孟子之本心，而直接地完成之；而北宋之濂溪ヽ横渠ヽ明道，下开南宋胡五峰以及明末刘蕺山，则是兼顾《论》《孟》与《中庸》《易传》，而有一回旋地完成之。⑫
阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体，完全相同，这是儒家之通义，无人能有异议。这个意义上的感应、感通，不是感性中的接受或被影响，亦不是心理学中之刺激与反应，乃是“即寂即感、神感神应之超越的、创生的，如如实现之”的感应，这必然是康德所说的“智的直觉”之感应。⑬
⑨ “知是心之本体”、“定者心之本体”，皆见传习录上。“乐是心之本体”，见传习录下。知即良知，定是明道定性书所谓“动亦定，静亦定”的大贞定。乐即孟子“反身而诚，乐莫大焉”之乐。或谓圭峰宗密曾说知是心之本体，今阳明亦言之，则阳明之悟良知或许是由圭峰而来。按：此种说法只是考据家凑字之习，不知义理之学的规范与甘苦。圭峰之知，自是佛家之旨，乃偏指清净真如之灵知真性而言。阳明之知，自始即是道德的，是顺孟子本心良知而来，故其言曰：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子将入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）。此彻里彻外是孟子之旨，与圭峰有何相干？义理之学必须发于内心真切之体悟，讲这套学问自有义法。故绝无剽窃别家别派一二词语即可成一义理之说统者。
⑩ 见传习录中，答罗整庵少宰书。
⑪ 道德的形上学，不是西方哲学传统中的观解地以及客观分解地讲的形上学，而是实践的形上学，亦可曰圆教下的实践形上学。
⑫ 关此，请参看牟宗三《心体与性体》第一册综论部（台北：正中书局）。至于伊川与朱子，则另开一系之义理，须别论。
⑬ 按：“智的直觉”是康德的词语。但康德不承认人有智的直觉（因为西方没有“天命之谓性”的义理），但良知之明觉、仁心之感通，皆含有此种直觉。此是中西哲学最大最本质的差异点。请参看牟宗三《智的直觉与中国哲学》（台北：商务印书馆）。
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蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局）。
