在尚未论及朱子的工夫论之前，还须综观朱子论“心、性、情”以及论“理气”的基本义旨。
一、论“心”：心是气之灵
一般论述朱子的性理学，很少单提他的心论。朱子不同意陆象山“心即理”之说，乃是由于系统之不同，并非故意示异。《朱子语类》卷五、性理二，有云：
（1）心者，气之精爽。
（2）所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。
（3）问：“灵处是心，抑是性？”曰：“灵处只是心，不是性。性只是理。”
第（1）条指出心是“气之精爽”。精、亦神也，爽、亦明也。精是粗之反，爽是昧之反。气之“粗者、昧者”聚而成物形，而“精者、爽者”则显发为心的知觉灵明之用。第（2）条指出心之“理”是所觉，气之“灵”是能觉，能知能觉，正是心的基本作用。所以第（3）条问到“灵处”是心还是性？朱子的回答很清楚：“灵处是心，不是性”。
朱子又说：“心官至灵，藏往知来。”又说：“心，须兼广大流行底意看，又须兼生意看。”这二条是指说心气之灵的气化不息，所以“心官”能“藏往知来”。次条就“心”字言“生”，是落在实然气上，就气之阴阳动静而言。可知朱子就“气之灵、气之精爽”而说的心，乃是实然的心气之心。
简括而言，心是气之灵，能知觉，有动静；而其所以知觉、所以动静的所以然之理，则是性。因此，心不是性，也不是理。如此论心，自非孟子的本心义。⑩
二、论“性”：性即理，性亦只是理
朱子论性之言甚多，兹亦选列《语类》数则于下：
（1）“性即理也。”又曰“性只是此理。”
（2）“生之理谓性。”
（3）“性则是纯善底。”
第（1）条“性即理”，是伊川朱子系统中极为重要的话。而且，性亦不是别的，它“只是理”。所以性不是心，亦不是情，心与情皆属气，只有性才是理，亦只是理。第（2）条是说，生不是性，其所以生之理才是性。第（3）条表示，性即是理，理无不善，故性无不善。性即是纯善的理。
（4）“性是天生成许多道理。”
（5）“性是许多理，散在处为性。”
（6）“性是实理，仁义礼智皆具。”
（7）问：“性即无形，复言以理，理又不可见。”曰：“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”
以上四条，可以合看。性是天生成许多道理。这许多理散在个体，即是性。性是理，而且是实理（仁义礼智）。朱子曾说“在事唤做理”，性（理）无形，即事而见。处父子，处君臣，皆是事，故父子有父子之理，君臣有君臣之理。（推之其他，亦然。）
三、论“情”：心性情对言，心统性情
性是理，心是气之灵，情是气之发（或气之变），此之谓“心性情三分”。心性情分而为三，其实是从程伊川而来。《语类》卷五有云：
问心性情之辨，（朱子）曰：“程子（伊川）云，心譬如谷种，其中具生之理是性，阳气发动是情。推而论之，物物皆然。”
如果用表式列出来，便可以明显地看出这段话乃是“心性情三分”的格局。
伊川所讲“譬如谷种”的心，正是实然的心，这是就整全的实然的谷种而总持地说。这种意义的心，当然不是应然的道德心，而是实然的心气之心。情，是阳气实际发动处；性，是心（气）之所以发的理，至于这“心性情”三者之间的关系，朱子是借张子《正蒙》书的话，来表示自己的意思。《语类》卷五有云：
（1）横渠“心统性情”之言，此语有大功······盖心是包得那性情。
（2）性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则是性，已动则为情，所以心统性情者也。
（3）性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。
（4）心，统摄性情者也，非儱侗与性情为一物而不可分也。
这四则皆言“心统性情”。性是未动（未发），情是已动（已发），心则统摄未发之性与已发之情。换言之，心性情虽然三分，但无论静时未发之性，与动时已发之情，总是为心所统摄。（包，管摄，意皆同于“统摄”。）
其实，“心统性”与“心统情”；不可混同视之，必须分开作解。
第一、心统“性”，是认知地统摄性而含具彰显之。所以朱子讲涵养，是“涵养于未发”、把心涵养得“镜明水止”，则可以达到“心静”而“理明”。心静，则能复其虚灵知觉以明理。而所谓“理明”，即表示性（理）因心知之摄具而彰显出来，此时，心即统贯于未发之性。
第二、心统“情”，是行动地统摄情而敷施之、发用之。情，是从心上发出来，此时，心即统贯于已发之情。情因事（如好恶、喜怒、哀乐）而发，所以朱子讲“察识于已发”，通过察识而使情之敷施发用，各得其正，而中节合理。
四、理气论要旨：理气不离不杂
朱子讲理气，或从“理同气异”，以言“枯槁有性”（性即理也）；或从“理先气后”，以言“理生气”（依傍理，气始有合度之生化）；或从理之“一”与“多”（如月印万川，天上之月是一，水中之月是多），以言“统体一太极，物物一太极”（一理而多相）。以上请参阅拙撰《宋明理学·南宋篇》第五章第七节“理气论大意综述”。今只就“理气不离不杂”略加说明。
（1）“天地间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。虽不外乎一身，然道器之间，不可乱也。”（答黄道夫书）
（2）“有此理方有此气，既有此气，此理方有安顿处。”（答扬志仁）
（3）“理非别是一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”（语类卷一）
按：第（1）条答黄道夫，是以形上之道与形下之器分别理与气，所以“道器之间不可乱”，即是“理气不杂”之义。第（2）条答杨志仁，是表示理气虽不混杂，但理亦不可离乎气，若离气，则理无安顿处。此即“理气不离”之义。第（3）条接着说明理即存乎气之中，离了气，理便没有挂搭之处。
(4)“以意度之，此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”（语类卷一）
按：理是静的，无情意、无计度，亦无造作；总之，理无能无力，能与力是在气处。但气须依理而行，所以“只此气凝聚处，理便在其中”。这仍然是理气不离不杂之义。
（5）“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”又云：“马一出一入，人亦与之一出一入。”（语类卷九十四）
据此条，不仅可见“理气不离不杂”，而且亦可看出朱子所说之理“只存有而不活动”。依朱子，性是理，而心是气，故“心”与“理”为二。理既与心为二，则此理便是一个“作为存有”之静态的、形式意义的纯一之理，而并无心义、活动义。必须言“心即理”，心与理一之理，才是“即存有即活动”者。因为其理“只存有而不活动”，所以“理搭在阴阳上”，确实“如人骑马相似”，“马一出一入”，人跨在马上，自然“亦与之一出一入”。活动者是马，人则随马出入而已。理，乃是道德创生的实体，但若依朱子之体会，则此作为创生实体之“理”的创造义、妙运义、自发自律义，皆将丧失。（象山叹朱子“泰山乔岳，可惜学不见道”，主要即就此而言。）
凡上引朱子所说“无是气，则理亦无挂搭处”，“气依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。”，“理搭在阴阳上，如人骑马相似”，皆是理气不离不杂。朱子所说的理，是存在之理，亦可以是“使然者然”的实现之理。但由于只存有而不活动，所以这个实现之理是静态地“使然者然”，而不是“动态地创生之”的“使然者然”。⑪
朱子的理气论，真正的问题不在理气为二，⑫而在朱子把“心”与“理”析而为二，使理成为只存有而不活动。须知“理气为二”与“心理为二”不同。心理可以是一，理与气则不能是一。（若要说理气是一，则这个“一”是圆融义之一，是实践达到的化境。）
“理气不离不杂”，若只做形式语句看，与“理气为二”同样不成问题。《孟子》《中庸》《易传》所表示的道德创生实体（理）及其所妙运创生者（气），亦是不离不杂；不过不只是不离不杂，还可以进一步说“体用不二、即用见体”等圆融义。因此，不能说朱子既讲不离不杂，便以为他的理气关系同于直贯系统。（按：朱子所讲的是“只存有而不活动”的理，直贯系统所讲的是“即存有即活动”的理，二者的不同是义理本质上的不同，并非一二句形式的陈述（如“理气不离不杂”）即可化异为同也。）
朱子之不离不杂，是就“由然推证其所以然”而说，理既不能创生地实现此存在之然，则理气之间亦不能有那种“体用不二、即用见体”之类的圆融义。当然，在理气不离不杂之下，通过涵养察识以及即物穷理以致知的工夫，朱子自亦可以达到一种境界，是即：心气之动完全依理而动，乃至只见有理，不见有气。但还是和直贯系统中“全体是用、全用是体，体用不二、即用见体”有所不同。⑬
⑩ 按：讲本心，亦不必否定气之灵的心、知觉义的认知心。二者只是异层，并不矛盾对立。但本心（实体性的道德本心）不可以“气”论，亦不可以“知觉、认知”论。若就孟子陆王一系的道德心而说知觉，则其知乃德性之知，其觉乃良知明觉。
⑪ 按：“使然者然”，“然者”指气；理，则是气所依傍而如此这般地凝结造作的所以然之理。“使”字，若是动态地使之，便含有妙运创生义；若是静态地使之，便只是然者（气）所遵依的超越的形上之理。
⑫ 按：明儒罗整菴、刘蕺山、黄梨洲，皆不就朱子对“理”之体会而作简别疏导，却只就理气之分、而作理气二不二之争。此既不足以难朱子，亦未真正触及问题之关键。
⑬ 关于直贯（纵贯）系统之圆融义，《宋明理学·北宋篇》第九章第一节，有所说明，可参看。
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蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
