唐君毅：孔子与人格世界

 一、前言

去年孔子二千五百年圣诞，当时我曾写二文纪念孔子，自己看了非常不满意。转瞬为孔子二千五百零一年圣诞，朋友们又要我写一文，我总不敢下笔。反省我何以觉如此其难。何以对许多人讲孔子之文，我看了亦少能满意。我于是了解：我之所以觉得难，是由于想特提出几点孔子学术思想，或孔子对中国社会历程文化之贡献来讲。我对他人所讲孔子之不满意，亦由于一般人亦常是要以其几点对孔子的意见以包括整个孔子。这不仅由于孔子思想与对中国社会文化历史之贡献之伟大，使我们难以抽象的几点意见包括之而已，我们先自孔子之对社会历史文化贡献与学术思想去了解孔子，亦本非最妥当的办法。

这一种专自孔子对中国社会历史文化之贡献与其学术思想，去了解孔子之态度，尤为数十年之一风气。清末康南海廖季平与以后之陈焕章诸先生，以孔子为一预言家，世界大同之设计者，一宗教之教主，此说乃远原于纬书及今文学家之孔子观。章太炎先生则反对之，而只以孔子为整理古代典籍之学者，而比之于刘歆。孔子之功绩，依章太炎所言则在布文籍于社会，与平社会之阶级等。依康氏廖氏之言孔子之大贡献，在预言未来文化。依章氏之言，孔子之贡献，只在传播古代文化。他们当然亦讨论孔子之思想。在康氏廖氏论孔子之思想，是增益其意义，而加以夸大。章氏之论孔子与儒家思想，则是持之与佛老及西方思想比较，而加以评论而恒归到减损贬抑孔子思想之地位之目的。

民国以来西方思想渐输入，更使许多人专从孔子之学术思想，孔子对过去中国社会历史文化之影响效用以论孔子。从学术思想以论孔子者，常提出关于孔子思想之数观念。此数观念，或由归纳孔子之遗教之许多话而得，或姑且假立之，凭之以演绎出孔子之全部思想。如近来治中国思想史者，自五四以来，即多是如此。而从对过去之中国社会之影响效用以论孔子者，则莫盛于一九二七年之人以近代社会史之眼光，分析孔子与中国社会之构造与关系者。由是而有着重分析孔子之社会地位，阶级背景者。但是我现在才真正知道，这二种流行之论孔子之方式，尚非正面之接触孔子。孔子个人之社会地位，如何出身，阶级如何，固与孔子之真价值所在不相干。孔子对中国社会历史文化之贡献，亦只是孔子之影响上的价值。而孔子之思想，如当作一西方哲学思想来看并用由归纳而得，或据以演绎之几个观念，来了解孔子，都只是一种架空凌虚，而不必相应之了解方式。我们真要了解孔子之真价值，当直接由对其人格之崇敬入手。唯透过对其人格之崇敬，乃能真与作为其人格流露之思想，与作为其精神之表现之对中国社会历史文化之贡献，逐渐有相应的了解。

二、古人了解孔子之道

直接自对其人格之崇敬，以了解其思想事业，乃了解古今第一流之大人物一必由之路。了解耶稣，了解释迦，了解穆罕默德，了解甘地，需要如此。了解孔子，亦需要如此。流俗的论调说，我们一定要先分析出其思想，了解其社会地位，其对人类之贡献，乃能对其人格生出崇拜敬服之心，只是道理的一半。另一半是，你如根本不承认有比我们自己更伟大之人格，而有一向上心，愿意去崇敬一更伟大之人格，并求有如此之人格而崇敬之；则我们无论在现实社会与历史世界中，均永远不会发现此人格的。人真有如此之心，则对人们数千年所共同崇敬之人格，我们纵全不了解其一切，我们亦一闻其名，念其为过去如许多人所敬服；我们即油然不能自已，先生一向往畏敬之情。此情即我们最后真能了解之之基础。我们如根本上毫无此心，则你对其思想之分析，对其社会地位之了解，对其所贡献于人类者之了解；便亦不能向上提摄起来，凝聚起来，以统会的形成一精神人格之气象，而体现之于你的心；则最后亦只落得无数抽象的观念，你如何崇敬其人格？你不能真崇拜敬服其人格，你如何能真正亲切了解其思想与事业之价值？

这一种直接依于对其人格先存畏敬之心，以了解孔子，乃中国以前人了解孔子之一普遍方式。而这数十年才丧失了的。这一种丧失，表示中国文化精神之一最大堕落。此堕落，即由于一般人之精神恒只向外看向下看，不能向内看向上看人之精神。向外看则分散，向下看则自满；向内看乃凝聚集中，向上看乃常觉自己之不足而生畏敬。宋明理学家，常要人看圣贤气象。此全要依一凝聚集中而常觉不足之畏敬之心。人有一凝聚集中而常觉不足之畏敬之心，人即超越自己之小我，而体现一无限的庄严肃穆之情，便能与无限伟大的人格之无限性相应，而体验之。人在体验一无限者时，人的思想与语言。常要归于停息。因为人的思想与语言，总是对对象，加以特殊的规定。而对象之无限性，使我们觉一切特殊的规定，都不能穷竭之时，我们即要停息一般的思想与语言，譬如我们在自然界中，当我们接触一无尽之广漠平野，茫茫大海，或觉山水之无穷的美妙变幻时，我们即停止我们一般的思想与语言，而感一无言之美。我们在一有无限性之伟大人格之前，我们亦将同样停憩我们之一般的思想语言。然而此时与在自然界中之感触又不同。在自然界之无限之体验中，我们之心情，是一往平铺的，因为自然之本性，是平铺地开展的。而在一有无限性之精神人格之前，我们之无限之体验，是一往向上的。因为精神之本性，是向上地超升的。表现无限性之精神人格，使我们停息用一般之思想言论加以规定，而又使我们感到一引我们向上超升之力量；于是我们又可反省我们自身之体验，而另有一种叙述我们自身之体验之语言与思想。然而此思想与语言，却非用以规定为客观对象之人格，而只是表露我对此人格主观的体验，对此人格赐我之以向上超升力量之感激与赞叹。所以以前人讲孔子，都只是叙述他对于孔子精神人格之感受，而不如近人之以几个观念对孔子加以规定。此种叙述，对孔子精神人格之感受而加以赞叹，最好者莫如亲炙孔子之教的人之所说。孔子之弟子，才气横溢者，莫如子贡。据说他曾有“存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越”之功。此固不必然，但他自有此才。所以当时人对子贡说，他贤于仲尼。然而子贡之答覆是:“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富，得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？”又说:“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”这全只是一片对孔子之精神人格之无限性之赞叹。颜渊对孔子则更说得好。他曾喟然叹曰:“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，未由也已。”这亦是一种自叙其感孔子精神人格之无限性后，所生之赞叹。颜渊最了解孔子，孔子亦最称赞他，然而颜渊不曾留下几句话，亦不曾发挥孔子之思想。这可说是因他直接融化生息于孔子之精神人格之无限性之中，而一切语言与思想都停息了。孟子又记载，孔子死了，弟子心丧三年期满，“门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。”子贡再回去，“筑室于墙，独居三年，然后归。”后来弟子们一直想念孔子。孔子死后，弟子们崇拜敬服之心，失所寄托，于是要求一愿以事孔子之心来事之人。子夏子游子张，都觉“有若似圣人，欲以所事孔子事之”这本已是子夏诸人一种最高之向上心情之表现。但后来曾子不同意，曾子说:“江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”孟子又载有若说:“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子者也。”孔子之人格，感人如是之深，故弟子们只有崇敬与赞叹，而别无可说。这岂是孔子弟子们之智慧不及我们之证？这只是孔子之人格之无限性为弟子们所直接体验，而融化生息其中。一般向外把握规定之思想言语方式，均只得停用之证。后来还是孟子说出:“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”才一言道破此中之秘密。

三、本文了解孔子之道

这一种依于一纯粹之崇敬之心，通过此类古人对孔子之赞叹，以了解孔子之态度，在中国过去读书人常是有的，我在二三十年前，读到上段所引文句，亦常觉有一深心感动，对孔子若有一直接之了解。然而在现在一般社会中人，则很难由此类之话以了解孔子，总觉此类之话太空洞，太把握不住。我现在写了上一段，亦觉不如昔日之感动了。这原因在于，这一种无限性之精神，是现代人日益与之疏远的。这一种无限性之精神，是绝对的无外的，化育涵摄一切，而不露精彩的。现代人一切生活事业，皆在紧张中、奋斗中、对抗中。处处要求显力量，露精彩。一切都要在鲜明的对照中，才看得见。然而孔子之精神，在根柢上正是超一切对待的。孔子亦很严正，很刚健，然而此严正与刚健，即在一太和元气中。此时代人，在情调上，实难凑泊得上。所以孔子之无限的精神，在今日实亦难提出。上文所引之话，今人总以为是过去之孔门弟子与后儒，过分崇拜其先师，而说出之话。我们亦难为之辩护，而使人心服。所以我们现在要讲孔子之人格与思想，仍只好将孔子与其他人类崇敬之人格与思想，相对照比较的讲。由对照，以将孔子之人格与思想，似平凡之伟大凸显出来。我们将说明，人类崇拜之一切显露精神之人格，皆如在大地之上矗立之高山峻岭，故人皆可见得。但是程明道先生已一语道破:“泰山为高矣，然泰山顶上，已不属泰山。”王阳明先生亦说:“泰山不如平地大。平地有何可见？”孔子之大，大在他是如平地，如天地。泰山有对照，显得出其高。平地或天地，绝对无外，反至大而显不出其大。然而我们却可自泰山之上不属泰山一语，指明一般人所崇拜之泰山，并不真高真大，以显出天地之大。由此而将不与泰山相对之天地，对照地显示出来。同样，我们可以从对于人们所崇拜之泰山式之人格思想，加以了解透过，而将孔子之人格思想，对照的显示出来。这将是我们在今日昭示孔之人格与思想于今日之世界之一条大路。依这条路去，泰山比天地为低小之一点了解了而落到平地，人便知天地之高大了。荀子说:“不登高山，不知天之高也。不临深溪，不知地之厚也。”我们现在亦将说，不了解孔子以外之思想与人格而透过之，则其所见之孔子，亦不过平地。平地由你践踏，亦如你之可觉孔子平凡，而轻藐之。但是在思想上翻过博大精深之佛学的宋明儒者，乃真知孔子之不可及。而现代人真能翻过西方之柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔之庞大系统，亦将真知孔子与宋明思想之伟大。而能了解世界其他伟大人格之形态者，亦将重认识孔子之不可及。如其不然，你一定只是站在泰山之旁，羡暴其高峻，而未尝登泰山，便不能了解泰山之上不属泰山，而属孔子者，在何处也。

所以在下面，我拟简单的从一般人所崇拜的人格，姑举出六个型类，再与孔于比，看其是否不如孔子“似平凡之伟大”。我们之目的，只在显示如此去了解孔子之人格与思想之路向，而不在作最后的定论。讨论亦不求太细密严格，读者心领神会，存其大体可也。六种人格型如下:

（一）纯粹之学者、纯粹之事业家型 如康德、苏格拉底等，此种人物堪崇敬者甚多。

（二）天才型 此指文学艺术哲学上之天才，如贝多芬、莎士比亚、歌德、李白等。

（三）英雄型 此可谓一种在政治上军上创业之天才，如刘邦、唐太宗、亚力山大、拿破仑等。

（四）豪杰型 屈原、墨子、玄奘、鲁仲连、荆轲、马丁路德等。

（五）超越的圣贤型 如穆罕默德、耶稣释迦、甘地、武训等。

（六）完满的圣贤型 如孔子及孔子教化下之圣贤等。

此六种人格型中，在后者之价值，不必皆较在前者为高，但可以依次加以解释，此逐渐凑泊到对孔子人格之了解。

四、（甲）学者与事业家型

我所谓纯粹之学者型、事业家型，乃指一种尽量用一种人为的工夫，以穷究真理，成就一理想之事业者。这一种人之为人所佩服，主要由于其一生，只念兹在兹于一种目的，而将全部之精力与智慧，用于此一目的之成就与达到。如康德之一生不离一城市，以一绝对规律的生活，从事学术之研究。斯宾诺萨以磨镜为生，不从政，不当教授。苏格拉底终身与人在街头讲学，可以站在一处深思，一日一夜，不离一步，在死前尚与人从容论学。如牛顿垂老，尚自觉是“在一真理大海边拾蚌壳者”。一切真有一段精神之东西学者，与一切在政治上、经济上、其他社会文化事业上，专心致志于一目标，而死生以之者，无论其成就在外面看来，从客观社会方面说，或大或小，人之知与不知。然而他只要真是竭尽其努力，以贡献于真理之探究，或一合理的理想之实现，在人格价值上，都是同样的高的。而我们一般的道德修养、道德教训之所以自勉而勉人者，亦只到使人成大大小小之学者或尽忠一事业者为止。人们能以此种人为模范，社会国家便已可蒸蒸日上了。

至于后面几种人格形态之依于天资，与至性至情者，则常非一般道德修养、道德教训所能培养，要在有真正之天才与觉悟。但人们只要真能欣赏之，了解之，崇敬之，人们在精神生活中，便都可有所充实，而自然受益，而提高人格。若期必人人皆成天才、英雄、豪杰、圣贤、乃势不可能。如作伪而勉强袭取，则此假天才、假英雄、假豪杰、假圣贤，又庸人之不如。

五、（乙）天才型

爱迪生说天才百分之九十九是汗。歌德说（或谓拿破仑说）天才是勤奋。其实流汗与勤奋，可使人为学者与事业家，而不能使人为天才。所以爱迪生毕生不是天才。如说歌德是天才，则歌德并不了解他自己。天才当然亦常是勤奋。但此勤奋，与一切人为的自觉的努力不同。此勤奋，只是表示一内在的灵感会悟，不竭地流出。意大利之郎ト罗梭 Lambroso之有名的天才论，根据西方文学上、艺术上、哲学上之天才之传记分析，说天才恒与疯狂为邻。此与亚理士多德所谓诗人、疯人、情人为一类之说，及柏拉图所谓四种疯狂中，包括天才性的对真与美之直接的沉醉之说，可相印证。疯狂者恒不自觉。文学艺术上哲学上之天才，其灵感与会悟之来临为超自觉。二者有相同处。故西方天才多兼疯狂。此非谓天才必疯狂，只谓天才之灵与会悟之来临，为超自觉。“文章本天成，妙手偶得之”（杜甫【录者按:应为陆游】语），“咳唾落九天，随风生珠玉”（李太白语），如行云流水，都无定质，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”（苏东坡语），这是天才诗人的心境。贝多芬在月光之下，灵感一至马上狂奔回来写。耳聋以后，再听见乐而作曲。这是天才音乐家的故事。文学艺术上灵感之来，都是超乎自觉的安排。立意要到一环境，如山间海边，恋爱饮酒，去期待灵感之来临，亦无一定之把握。他人代为安排，容或有效。自己安排多，灵感即少。所以在文艺中，诗与音乐，较易见天才，建筑雕刻中则难见。如米西尔朗格罗、罗丹，在雕刻中见天才，便须带浪漫王义作风。浪漫主义是尽量减少安排计划成分的。中国哲学，常是即哲学，即文学，即人生。不重系统，故易见天才。西洋哲学、科学中，安排计划之成更多，故特较文艺难见天才。西洋哲学家中显见天才性者，如尼采及柏拉图语录之一部亦皆带文学性。然以西方纯哲学为标准，皆不必能在哲学中居第一流之地位。在科学家，则其天才性益不易见。诚然一切哲学家科学家之会悟真理，多常有突然而来，言下大悟处。但此常只限于几个综合性原则性观念。然只此数观念，不成系统的哲学科学思想，必须再加以自觉的引申演绎，才成科学思想哲学思想之系统。此便是人为之安排计划。此人为之安排计划，即将科学家哲学家之天才性的会悟掩盖。总之，超自觉的灵感与会悟，与自觉的安排计划常相反。灵感与会悟，都是可遇而不可求，求则失之。苏东坡所谓“作诗浑似追亡逋，清景一失后难摹”。追是不能及。一失则如禅宗所谓“两个泥牛斗入海，直到而今无消息”是否另有使灵感会悟之来，源源不息之精神修养方法？这我相信可以有。但应用起来，亦无把握。而天才性的诗人、文学家、艺术家，与对若干观念有天才性的发见之哲学家、科学家之出现于世，亦常一现而永不再现，可遇而不可求。所李白之后便无李白，莎士比亚、歌德以后，亦无莎士比亚与歌德。天才恒表现独一无二的个性，因而是不可学的。唐书法家李邕所谓“似我者死”。学李白定非李白，学莎士比亚，定非莎士比亚。天才的创作，当其初出现时，是天才的创作。以后人学之，便只是表示庸才之努力。此努力亦极可贵，从道德上说，比天才之多得自然之恩赐者更可贵。但是努力者，仍须推尊天才。此见人才之必须佩服天才。

六、（丙）英雄型

我们所谓英雄，乃指一种在人间社会中活动的天才。此常是表现为一种政治上军事上创业之人物，但政治上军事上创业之人物，不必都是天才。是天才，其格亦有高下，如文学艺术上之天才，与各种人格之有高下。牟宗三先生在《天才的宇宙与理性的宇宙》中（见民主评论第四卷第二期“天才时代之来临”）一文，似即专指此种人物为天才。其所举之例，是刘邦与李世民。其对刘邦持另一异于通俗之看法，而专从其灵活超脱，而不滞于物处，豁达大度之风姿上说，其气象之足以盖世，光彩之足以照人处说。其言之尤精者，则在论“最高之天才，乃不成套，无一定之系统者”。盖人为的工夫，乃追求系统，求成套；求系统，求成套，即安排计划。天才的英雄，乃是以其生命自身之风姿与光彩，以慑服人。所以虬髯客传云，自负不可一世之虬髯客，见未为帝王时之李世民，“不衫不履，裼裘而来，神气扬扬，貌与常异，便见之心死。”又云“精采惊人，长揖而坐，神气清朗，满座风生。顾盼，炜如也。道士一见惨然。”又说“天才与天才较，不及便是不及。”此皆鞭辟入里之话。英雄人物之天才性，乃人所忽略者。通常说英雄只是野心，此尤未能真自英雄之光采与风姿上看。人之光采风姿，有自文彩与风姿，有自文化上道德上之修养来。但在政治上军事上创业之英雄，常是少年即纵横驰骋、披靡当世。如刘邦、李世民均少年即经营帝业。项羽为人，牟先谓其吝而黏滞。但自其兵败乌江，念与子弟八千人渡江而西，无面见江东父老，自刎而以头赠故人言，则其黏滞，自与仁厚为邻。以前一段之喑呜叱咤，亦自有气足盖世处，而项羽为霸王才二十七岁。亚力山大之以三十二岁，而征服波斯；拿破仑二十六岁，即开始其横扫欧洲之事业，都见他们气概，不由修养来。亚力大至印度，一望渺茫，无可征服，而怆然涕下，亦显出一超越之风姿。拿破仑第一次流放逃回，联军将士在一酒绿灯红之夜，闻道“他是在法兰西了”，即相顾失色，如痴如醉。其声名之魔力如是，即见其自有震眩一世之军事天才。故歌德一见面则说“这是一个人”，黑格尔见之而视如世界精神之在马上。皆证其自有一慑人之光采与风姿。此种有天才性之英雄人物，其格之高下，依其气概盛之外，运于其光采与风姿中之机，是否常灵。机不灵，则气中有硬质。纯气盘旋，则机必灵。机灵乃豁达大度，真豁达大度，则能以肝胆照人，使风云际会。机灵则能举重若轻，当撤手时，便当撤手。如陈抟原有志王业，闻宋太祖黄袍加身，即撒手入华山为道士。牟先生此文言，高祖晚年欲易太子，而知羽翼已成，便放手，亦是此意。此是英雄之第一格。亚力山大到印度不免泪下，拿破仑再困岛上，不能对海忘机，解缆于船，便逊一格。学者文人中，如杜甫所谓“语不惊人死不休”，使见其在人力上多用功夫。施耐庵著水浒序下一转语，说“语不惊人死便休”。便比一般天才文学家之随灵鼓动，不能自止，能提起不能放下，当高一格。中国文学家艺术家或纯以天机天趣胜，而一无滞碍，如陶渊明、王维、倪云林之诗画，皆在天才文艺家中为第一格。庄子之言，皆“无端崖之辞”，“其理不竭，其来不蜕，芒乎，昧乎，未之尽者”。此在天才哲学家中为第一格。皆因其处处能提放自如也。不过天才英雄之各种格，亦不须多说。

大率文艺思想中之天才，均表现于对内心之意境——理境——之直觉的想象与慧照——即中国所谓神思——以显生命之光采与风姿。军事政治之天才，则透过外表之身体之动作、意志之感召力与鼓舞力，以使“凰不及栖，龙不暇伏，谷无幽兰，岭无停菊”风行草偃，当者披靡，以显其生命之光采风姿。叔本华论天才之特征，在无意志力，乃指前一种天才。后一种天才，则正以意志胜。但此意志，必化为有感召鼓舞力之意气，乃见光采风姿。神思胜者，意志恒弱；意气横溢者，神思若不足。故歌德、黑格尔、卡来耳，不免对拿破仑而低首，贝多芬早年，亦曾为拿氏作英雄交响乐；拿破仑亦不能不倾心歌德少年维特之烦恼。亚里士多德可以为亚力山大之师；而以思慧胜之张良，不能不佩服意气豁如之沛公。故二种天才，似难分高下，然神思乃个人之事，意气感人，则见生命力之充沛。故英雄性之天才，更易为世人所歌颂。唯二者，皆天地灵气自然之流露，恒可遇而不可求。人生如幻，天才飘忽而来，飘忽而去，人乃叹息其神思之“留落人间者，泰山一毫芒”；而不胜“将军一去，大树飘零；壮士不还，寒风萧瑟”之感；不知其在世间之著作事业，皆“泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”者也。

七、（丁）豪杰型

我所谓豪杰型，乃以孟子所谓“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也”（孟子原文指一种圣人），“待文王而后兴者，凡民也，若乎豪杰之士，虽无文王犹兴”之言为标准。所谓天才与英雄，乃以神思、气概胜，即以才情胜。然豪杰则必须自有一番真性情。才情自英雄之事业或文艺创作见者，皆必溢出而求着于外。性情则真动乎内。天才人物，均必求有所表现，求有所成。歌德说，“不是我作诗，是诗作我”。“诗作我”便不能不作。军事政治上之英雄，都有命运感。直觉一不可知之命运，驱迫其前进。气机鼓荡，不失败不能罢手。天才英雄，而能提得起放得下，便是大机大用，近乎豪杰之士。但天才英雄中，到此者甚少。停不下，便不是自作主宰。豪杰之士，其豪杰性之行为与精神，则自始即能自作主宰。真能自作主宰，亦可兼为英雄。然为英雄者，不必能为豪杰。又豪杰性之行为与精神，通常不先见于其积极的外求有所表现有所成之动机，而见于其能推倒开拓，不顾世俗毁誉得失，而独行其是上。故其行径，常见其出于不安不忍之心。在晦盲否塞之时代，天地闭而贤人隐，独突破屯艰而兴起，是豪杰之精神。积暴淫威之下，刀锯鼎镬之前，不屈不挠，是豪杰之精神。学绝道丧，大地陆沉，抱守先待后之志，悬孤心于天壤，是豪杰之精神。学术文化之风气已弊，而积重难返，乃独排当时之所宗尚，以涤荡一世之心胸，是豪杰之精神。其他一切人无论名见经传与否，凡有真知灼见、真担负，而不计得失、毁誉、成败、利钝，独有所不为，或独有所为者，皆表现一豪杰之精神。豪杰者，个人之自作主宰之精神，突破社会与外在之阻碍、压力、闭塞与机械化，以使社会之客观精神，重露生机；如春雷一动，使天地变化草木蕃者也。天才与英雄，不能不表现自我，故不能免于求人之知之，求人之附和，遂不免功名心。而豪杰之士，则常忘世俗之毁誉得失，初无功名心，而只是一独行其是。此孔孟所谓狂狷。“人知之，亦嚣嚣，人不知，亦嚣嚣”。“踽踽凉凉”而未尝寂寞也。“不忘在沟壑，不忘丧其元”，而无所惧也。“自反而不缩，虽千万人吾往矣”，其气概又高于天才与英雄矣。故“举世混浊我独清，众人皆醉而我独醒”自投于江之屈原之精神，是豪杰精神。当曹操挟天子令诸侯之际，“受任于收兵之际，奉命于危难之间”，“成败利钝，非所逆睹”之诸葛亮是豪杰之精神。庄子所谓“真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也”的墨子，是豪杰精神。秦昭王至始皇，开始其“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”之事业，他们岂非一世之英雄？然鲁仲连谈笑却秦军，义不帝秦，宁蹈东海而死；荆轲提一匕首入不测之强秦，“风箫箫兮易水寒，壮士一去兮不复还”。“凌厉越力里，逶迤过千城”，入兵甲森严之秦庭，图穷匕首见，“左手把秦王之袖，右手揕（zhèn）其胸”；张良得力士，椎秦王于博浪沙，此皆是大蒙杰。蒙杰心目中无英雄，即见英雄之不及豪杰处。由是而不满当时所传佛学，乃求法万里，西度流沙之玄奘，是豪杰。“我若见性时，轮刀上阵亦得见之”，讲即心即佛之慧能，是豪杰。文起八代之衰，排佛老而“被万戮岂有悔”之韩愈，是豪杰。至于异端横行，而独辟杨墨、放淫辞之孟子，被禁为伪学之朱子，被谪龙场，而在石棺中悟得良知，而排当世之“此亦一述朱，彼亦一述朱”之学风之王阳明，与窜身猺洞，以账薄著书，蓄发夜行之王船山，则皆学圣贤而豪杰之行。而西方之人物，如马丁路德批评旧教，查理五世在沃蒙斯（ Worms）城主持议会，召路德责问。友人劝他不去，而路德之答复是“沃蒙斯城之魔鬼，多如屋上之瓦，吾必前往”。此亦是豪杰之行也。

豪杰之士，“其人虽已没，千载有余情”。故奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起。“千载而一遇，犹旦暮遇之也”。今人喜个人主义之精神，而不知推尊天才英雄豪之士，而只以一般个人之政治上之权利为言，实不足。唯个人无待于外之创造性的自由精神，乃真有无待于外之价值。而豪杰之士有真知灼见、真担当时，以一人之百折不回之心，使千万人为之辟易，乃真表现创造性的自由精神，为天地正气之所寄。斯真堪尊尚已。

八、（戊）超越的圣贤型一一穆罕默德、释迦、甘地、耶稣、武训

然而豪杰与圣贤较，豪杰又低一格。朱子说:“豪杰不圣贤者有之已，未有圣贤而不豪杰者也。”豪杰皆狂狷。狂狷与“生斯世也，为斯世也，善斯可矣，阖然媚于世”之乡愿相反。凡以顺应世俗为第一义者，皆孔子之所谓乡愿。狂狷必行心之所真是，决不陪奉，此便是豪精神。然圣贤则有豪杰精神而又超过之。其超过之点，在豪杰精袖恒由外在之激荡而。其受外在之激荡，而与世相抗以兴起，固出自内在之真性情之向往与担当。然其精神，与世相抗，而超迈于其上以冒起；即使其恒不能无我，而细微之矜持之气，在所不免。圣贤则平下一切矜持之气而忘我，使真性情平铺呈露，由此而显一往平等之理性。只要有同一之真觉悟，圣贤亦为人人所能学，不似天才英雄之为少数人所专利，英雄豪杰之待时以逼成。此即圣贤之道之至广大，此义须先识取。

圣贤中之两格，首为超越的圣贤。此所谓超越的圣贤，即宗教性之人格。谓为超越者，指重“天”言。而圆满的圣贤，则天人之真合一。宗教性的人格，大皆崇拜上帝，如穆罕默德、耶稣、甘地；或则只肯定一绝对超越人间之境界，如释迦；或则只有一绝对牺牲自我忘掉自我之宗教精神，如武训。凡圣贤之人格，皆不如学者事业家之恃才具、仗聪明，不如文艺上天才之玩光景，不如英雄性天才之弄精魄，不似豪杰精神之待相抗而后显。他只是纯粹之本色，纯粹之至情之流露。人之真至性情之流露，必多少依于忘我。最高之忘我，绝对忘我之精神，即体现一绝对无限之精神。体现之，而直接承担之为一超越境，即见上帝，见天道，见一绝对超越现实之人世间之境界。这个绝对无限精神之直接体现，在宗教性之人格，或是在穷困拂郁之极，而中夜独坐，呼天自明；或是在深山旷野之中，万缘放下，忽闻天音；或是在观空观化之后，万千烦恼，突然顿断；或是在艰难奋斗之中忽然决心舍身殉道，牺牲自己之一切。终归于一突然之一顿悟，或蓦见一绝对无限之精神，或显一绝对忘我之志愿，而其格亦不尽相类。穆罕默德之人格，是在宗教性人格中近豪杰者。其与豪杰不同，在其自觉见上帝，接触一宇宙之绝对精神。据说穆罕默德传道，一手持剑，一手持可兰经。持剑乃为传上帝之道。黑格尔在其历史哲学中说，回教精神之伟大处，即在人只要信了其道，则绝对平等，更不管其他世俗上一切阶级民族之差别，而与犹太教婆罗门教都不同。此处便见回教真正尊理性而生之宽大。“上帝是一绝对的普遍性简单性之一，而无任何形相”。其宗教狂热乃生于对此“抽象之一，无所不包之一”之一种“不遭一切约束，不受任何限制，绝对漠视周围万物之热诚”。因此他要求一切人都信仰之。真理即生命，故抹杀真理之生命，可死于剑下。这是一扫世俗之抹杀真理者之豪杰，而亦兼英雄之行径。穆罕默德曾召集徒众，说他能命令山来。但命令并未生效。他马上说:“山不来，我们去。”这便是放得下，撒得开，较一般英雄高一等处。唯穆罕默德，虽曾忘我而见上帝，而在其豪杰英雄之行径中，终有我在。释迦自悲悯他人之生老病死苦而出发，而不当王太子，踰城以求道，证得一切法之如幻如化，毕竟是空，以超越一切世间之我执法执。佛家说无量劫已有无数佛，不只释迦为觉者。合真理之一切法皆佛说，则不孤持佛经以迫人信从。便真致广大，而有进于穆氏。耶稣自愿上十字架，而为一切人类赎罪。他自觉的要以其死，作为真理之见证，以昭示上帝之道于人间。更在实际行动上，现与穆氏之一往肯定自我之相反的精神。耶稣为上帝之意旨而牺牲，即为体现了无限精神，全自其现实自我之有限性解脱，以上归于上帝。其以生命之牺牲，作真理之见证，则使上帝真显示于人间，上帝与世人相招呼。耶稣死，而现实世界裂开一缺口。耶稣之一生，成现实世界之人之精神与上帝之交流之一最具体之象征。但耶稣讲学精神似无释迦之博大。近代之甘地之宗教精神，则为一方体现上帝之精神，一方从事最实际之政治经济改造之事，而使上帝之精神，在地上生根。甘地之绝对的谦退，以仁慈感化对方，与耶稣之让人打耳光，在十字架上尚求上帝原恕他们，同一伟大。然而耶稣重在以其死表现此精神，而甘地则以其生前之事业，表现此精神。在“与对方必须在事实上对抗”之民族自救运动中，表现此精神，则其事亦有更难处。甘地亦终被刺而死，在死时，表现对敌人之原恕，又兼以其死表现此精神。至于武训，则虽不必有上帝之信仰，然而他以一乞丐，而念自己之未能求学，即终身行乞，以其所积蓄设学校，以使他人受教，则正表现一宗教性的至诚。此至诚纯出自性情，而非原于学养。宗教性之人格，大皆不由学养知识来。所以穆罕默德原为佣工，耶稣原为木匠，释迦原为王子。只甘地曾当律师，但此职业，与其人格不相干。独武训原为乞丐，而最无知识，乞丐乃一绝对之空无所有者。然而武训，即从其自身原是空无所有之自觉，而绝对忘我，再不求为其自身而有所有。他即直接体现了无限的精神。然而他自身虽已一切不要，但是他知道人们仍要知识，要受教育。于是他依其自身之绝对忘我，以便他人之得受教育，成就其自我而办学校。他为了办学校，完成他人之教育，而向教师与学生拜跪，望他们专心教，专心学。他在此不向神拜跪，他为完成学生自己而向先生学生拜跪。这些学生先生们之人格，无一能赶上他。但是他向他们拜跪。他向人格比他卑的人下跪，为的使比他更卑的人上升。这个伟大，在原则上，高过了对与我为敌的人之原恕。这是一种同一于上帝之精神，向人下跪。可说是上帝向人们下跪，而不只是上帝之化身为人之子，以为人赎罪。亦不只是如甘地之使上帝之精神，见于政治经济之事业。这是上帝之精神之匍匐至地，以恳求人之上升于天之象征。上帝化身为空无所有之乞丐。莫有父母，莫有妻子，莫有门徒，莫有群众。更重要的是莫有知识，莫有受教育，莫有灵感，莫有才情，不自知为英雄，不自知为豪杰。最重要的是，不自知为圣贤，且亦莫有使命感，而只自知为一乞丐，在一切人之下之乞丐，以恳求人受教育，而完成他自己。这是上帝之伟大的一表现，人类宗教精神之一种最高的表现。他是为完成世间人之所求，而崇拜文化教育之本身。而武训之这种精神，则是从孔子之圣贤教化、对人类教育文化之绝对尊重之教来的。

圣贤之人格之精神之所以伟大，主要见于其绝对忘我，而体现一无限之精神。故一切圣贤，皆注定为一切有向上精神之人所崇拜。穆罕默德、耶稣、释迦、甘地、武训，都是人们了解其人格中有绝对忘我之无限精神时，不能不崇拜者，圣贤不须有人们之所长。然人们之有所长者，在其面前皆自感渺小。耶稣莫有知识但有知识的保罗必得崇拜耶稣。释迦并不多闻，但其弟子多闻的阿难，最后得道。世间一切有抱负、有灵感、有气魄、有才情、有担当之事业家、天才、英雄、豪杰之人们，在圣贤之前，亦总要自觉渺小，低头礼拜。人们未尝不自知其长处，可以震荡一世，圣贤们或根本莫有。如武训之为乞丐，更是什么亦莫有。但是我们所有的一切，对他们都用不上。耶稣、释迦、武训对于我们人们所要求所有之一切，他们都可不要。于是我们在他们之前，便觉我们之一切所有，由富贵功名、妻室儿女，到我们之一切抱负、灵感、气魄、担当，皆成为“莫有”。我们忘不了我们之“自我”，而他们超越了他们之自我，忘掉他们之自我，而入山，而上十字架，而行乞兴学。我们便自知，我们不如他们。他们超越过我们，在精神上涵盖在我们之上。我们在他们之前，我们便不能自感渺小，自觉自己失去一切家当，全无所有。而他们则反为绝对之伟大与充实。这一种伟大充实之感觉，便使一切人，都得在圣贤们之前低头。你若低头，表示你接触了他们之伟大充实，你自己亦分享了他们之伟大充实，而使你进于伟大充实。你不低头，而自满于你世俗之所有，如富贵功名，如你的抱负、灵感、气魄、才情，与担当，你反真成了自安于渺小。这亦就是崇圣贤之人格之精神，是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以，然而你不崇拜那真能忘我，而体现绝对无限，而同一于上帝之神的圣贤人格，却绝对不可以。崇拜人格，亦是一宗教精神。这种宗教精神，可以比只崇拜上帝、只崇拜耶稣一人更伟大之一种宗教精神。此即中国儒家之宗教精神之一端，当然除此以外，儒家之宗教精神，亦包含崇敬天与祖先及历史文化。

九、（己）圆满的圣贤型一孔子

我们依崇拜圣贤人格之精神，而崇拜耶稣、释迦、甘地等表现忘我之绝对无限之精神之圣贤人格。自他们之绝对忘我处说，他们不与一切人相敌对，亦不与世间一切人格相对较；然而他们所表现之“不与一切敌对之绝对精神”之本身，人们却视之为高高在上。又他们恒只依上帝之启示立教，而又说，上帝在他们与一切人们之上。于是人们觉上帝为绝对之超越境，而他们是救主，是先知，而不是与人们一样的人。实际上，他们既已能绝对忘我，体现绝对无限之精神，则他们不仅见上帝，上帝即当体呈露于他们。上帝能当体呈露于他们，亦能当体呈露于一切人。而此一真理，必须真自觉的加以承认，自觉承认上帝在人之中，天在人之中。上帝是什么？是一绝对忘我绝对无限之精神。绝对忘我绝对无限之精神之积极一面，耶稣名之“爱”，释迦名之“慈悲”。而自觉一无限之爱与慈悲，即原在人之中，人之心之中，则爱与慈悲不只是情，而是性。此性即名之为“仁”。爱与慈悲，只是显于外者。仁彻费隐，通内外。说无限之爱与慈悲，不能说人人都有。说人有显为无限之爱与慈悲之仁性，具仁性之心，则对人人都可说。知人人有仁性，乃真知上帝之精神非超越高高在上，而即在人人现成之心中。“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。这即是孔子之极高明而道中庸之智慧的无尽藏的核心。有此仁是仁，知此仁便是智。知此仁而自觉此仁之为我之性，则无论上帝之精神是否先为我所已体现，皆一念返求而可得。“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”。上帝超越而不内在，天德与性德为二，则天人裂而离矣。

以上只是顺着上文，转到孔子处说。如直接从孔子学问本身讲，则说爱与慈悲，只是从仁之见乎情而及乎物上说。说仁是能爱与能慈悲之性，常是依情说性，未真能直接明示仁之全貌。说此是上帝，亦引起外在的联想。真正说仁，还是王阳明依《中庸》《孟子》而言，所谓真诚恻怛，最为直接。诚之所注，即是自己而超越自己，忘掉自己。至诚即绝对之超越精神。然此至诚之精神，只是真成就自己，使自己之精神与他人与世界直接贯通，而与以一肯定，一承认，一涵盖而持载之精神，故为超现实而成就现实之精神。恻怛即此诚之状态，而包含爱与慈悲。至诚侧怛，即是性，即是情；即是天，即是人；即是内，即是外；即是乾知，即是坤能。最易知易行。所谓“夫妇之愚，可以与知”然“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。包涵无穷的深远、广大与高明。

耶稣、释迦、穆罕默德超越了世间一切学问家、事业家、天才、英雄、豪杰之境界。于是此一切人生之文事业，在他们心目中，到他们之前，皆如浮云过太虚，如“大江东去，浪淘尽千古风流人物”。在销尽世间之精彩，以归向无限精神之圣者之前，谁能留得下一点精彩？然而这些圣者之销尽世间精彩，把这些圣者之超越神圣烘托出来，此超越神圣本身，对人们又是在显精彩。孔子则连这些精彩，都加以销掉，而一切归于顺适平常。由孔子之圣贤境界，一方可超越一切学问家、事业家、天才、英雄、豪杰之境界；一方亦知一切学问家、事业家、天才、英雄、豪杰之努力，与才情、志愿，无不赖一番真诚在其中，直接间接皆依于性情。于是，对一切人生文化事业，皆加以承认，见一一皆实，而无一是虚；对一切庸人、学问家、事业家、天才、英雄、豪杰、圣者之精神，凡真有价值而不相碍者，皆加以尊重赞许。所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。一切宗教的上帝，只创造自然之万物。而中国圣人之道，则以赞天地化育之心，兼持载人文世界、人格世界之一切人生。故曰: “大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”因中国圣人之精神，不仅是超越的涵盖宇宙人生人格与文化，而且是以赞天地化育心，对此一切加以持载。故不仅有高明一面，且有博厚一面。 “高明配天，博厚配地”。“崇效天，卑法地”。高明配天，崇效天者，仁智之无所不覆也。博厚配地，卑法地者，礼义自守而尊人，无所不载也。甘地之精神，如由天之贯到地，但中间似缺了个对人文历史之崇敬。武训之精神，卑法地之极致，唯未必能自觉其仁。其人文教育之崇敬，似缺自觉，便无智。无高明之智慧，则仁亦无收摄处，并展不开。若在孔子，则兼博厚与高明，至卑至谦，而高明亦不可及也。

孔子之真诚恻怛，一面是如天之高明而涵盖一切之超越精神，一面是如地之博厚而承认一切之持载精神。“毋意，毋必，毋固，毋我”，“空空如也”，一切超越忘我之精神，岂能外于是？“默而识之”，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”，一切超绝言思，与天合德之精神，岂能外于是？“老者安之，朋友信之，少者怀之”，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”，一切大慈大悲之精神，岂能外是？“三军可夺帅也，匹不可夺志也”，“知其不可为而为之”，一切豪杰之精神，岂能外是？“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。……民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”。孔子明说管仲之器小，然而此处如此佩服其保存中夏之功业。推崇英雄之精神，又岂非涵于孔子内？“生而知之者，上也”，“我非生而知之者也”，肯定天资天才之精神，岂非涵于孔子内？“三人行，必有我师焉，择其善者而从之”，“问礼于老子，问官于郯子，问乐于苌弘，学琴于师襄”。郑子产死，孔子闻之而潸焉出涕，曰:“古之遗爱也。”尊重学者事业家之精神，岂非涵于孔子内？“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”，孔子这一种对历史文化之责任感，一切宗教人格之使命感，何以过之？“道不行，乘桴浮于海”，孔子即包含屈原；夹谷之会，齐国欺了鲁国，孔子提剑历阶而上，孔子即是荆轲；“席不暇暖”，“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”，孔子即是墨翟之枯槁不舍。则孔子即是豪杰。孔子围于陈蔡时，数日不火食。子路亦生气。孔子忽自反问:“吾道非与？”要弟子说说理由。后颜回说:“夫子之道大，天下莫能容。”孔子笑笑相许。孔子治天下“吾其为东周乎”。乃以圣贤怀抱而作英雄事业。周游列国失败了即退而与弟子删诗书，订礼乐。“用之则行，舍之则藏”。非一般英雄之能进而不能退矣。“子在齐闻韶，三月不知肉味”。天才对音乐之沉醉，又岂能上之？曾点之志在“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。而孔子即说:“吾与点也”。此见孔子之胸怀洒落，即最高之诗人境界。“学而不厌，信而好古”，“ 吾尝终日不食，终夜不寝，以思”，苏格拉底之逢人问学，一日夜不移一步之苦思，亦不过如此。他责子路:“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”此即事业家安排计划之精神也。然而孔子之了解一切人格，而具备一切人格形态之精神，使孔子精神内容，呈无尽丰富，具备多方面之才能。而在孔子之精神中，又将此一切一齐超化，而归于至简。所以太宰怪孔子之多能。子贡当时说了一句:“固天纵之将圣，又多能也。”然而孔子却说:“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”孔子在他处又说:“汝以我为多学而识之者与？…非也，予一以贯之。”孔子只是一个真诚恻怛。真诚恻怛，便能忘我而涵盖一切，谦厚的在下了解一切他人之精神，摄备各种人格之精神；而又超越的浑融之一贯之，遂总是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之谨”，或似不能言者，只是一个平常，不见任何颜色，任何精彩。然而其弟子中，则大皆有志圣贤，拔乎流俗之豪杰之士，非狂即狷。所谓“吾党之小子狂简”。狂者上友千古，狷者于当世有所不为，便是豪杰精神。曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”。这是何等豪杰气概？子路之豪杰气概，尤处处见于其言行。堂堂乎的子张，“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。此即肝胆照人，推心置腹之英雄襟度。子贡才情颖露，近乎天才。文学科之子游子夏，与政事科之冉求，则近乎学者与长于计划之事业家。颜渊嘿然浑化，坐忘丧我，“一箪，一瓢饮，在陋巷”，与现实世界无父涉；对圣人之学，只有 “仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”之叹，此则特富宗教性偏圣贤之超越精神。然而他们都涵育在孔子圣贤教化之内，未尝以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格显。

孔子之大，大在高明与博厚。释迦耶稣之教，总只向高明处去，故人只觉其神圣尊严。孔子之大则大在极高明而归博厚，以持载一切，肯定一切，承认一切。所以孔子教化各类型的人，亦佩服尊崇各类型之人格。他不仅佩服与他相近的人，而且佩服与他似精神相反的人。孔子祖先是殷人，而佩文武周公与周之文化。伯夷则以武王为以暴易暴，义不食周粟，饿死首阳之山，真豪杰也。而孔子又许之以求仁得仁。楚狂接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人，则皆超越现实之隐者，尝讽孔子，孔子皆心许之，而“欲与之言”，“使子路往见之”，此是何等气度？孔子特佩服尧舜，则正在尧舜之超越的涵盖持载精神。“大哉尧之为君。惟天为大。唯尧则之”，“…君哉舜也。巍巍乎有天下而不与焉”，“无为而治者，其舜也与”，推尊尧，以其高明如天，推尊舜之“不与”与无为，乃指其博厚如地，而能选贤与能，承认一切人，持载一切人。夫能教来学，开后代学术，必资乎高明之智慧。能继古人之学术，承往世之文化，必资乎博厚之德量。言高明之教，于释迦、耶稣之超越精神，吾无间然。然他们以高明自许，言“上天下地，唯我独尊”“我就是道路”，“谁不能离开他之父母妻子，便不能跟我走”。便显出他们在印度，在犹太，是先知先觉，前少所继承，便似差博厚之德量。孔子对后代是先知先觉，故曰至圣先师，而他自觉一生，只是一个好古敏求，只是一个好学。他无长处，一切长处，都是古人与他的，而让德于古人，自居于一后觉。“畏天命，畏大人，畏圣人之言”“三人行，必有我师焉”，对子贡说到颜渊，曰:“不如也，吾与汝不如也。”同是一以礼下人之卑法地之精神。所以如果我们说，一切圣贤，都是上帝之化身，则上帝化身为耶稣、穆罕默德等，只显一天德，而其化身为孔子，则由天德中开出地德。天德只成始，地德乃成终。终始条理，金声玉振，而后大成。“天之高也，星辰之远也”。人皆知其尊矣。人孰知地之厚德载物，似至卑而实至尊，即天德之最高表现者乎？孰知孔子之至平常而不见颜色，不见精彩，乃上帝之精光毕露之所在乎？

嗟乎，人类之文化历史，亦已久矣；垂法后世之人物，亦已众矣。或以学术名世，或以功业自显。天才运神思，而锋发韵流；英雄露肝胆，而风云际会。豪杰之士，出乎其类，拔乎其萃，障百川而东之，醒当世之懵懵。皆见人性之庄严，昭生命之壮采。其在世间，喻若云霞之灿烂，亦宇宙之奇观。彼云霞之变幻，如峰峦之在天而挺秀，如龙马之凌虚以飞驰，亦美之至也。然对彼长空万里，茫茫太虚，行云毕竟何依？“生年不满百，常怀千岁忧”，“夕阳无限好，只是近黄昏”。时移运转，皆烟落光沉，徒增永叹。乃有偏至之圣贤，念天地之悠悠，哀人生之长勤，直下破尽我执，承担无限，体上帝之永恒，证虚空之不坏。于是，大地平沉，山河粉碎，天国现前，灵光回露。此宗教精神之所以为伟大。然智者皆叩帝阍而趣涅槃，伊人长往而不返，谁复厚德载物，支持世界？古人云:“天不生仲尼，万古如长夜，”旨哉斯言。盖彼孔子之德慧，正在知彼云霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃无色之大明。唯此大明终始而日新，生命壮采表现于人格文化之世界者，乃有所依恃，不息于生生。此终始之大明，即超越的涵盖持载宇宙人生、人格世界、人文世界之仁体德慧也。于是孔子之精神，乃御六龙而回驾，反落日于中天。融生命之壮采，咸依恃于仁体。任震兴而霞蔚，乐并育于太和。唯此德慧，上友千古，下畏后生。则哲人往而长在，逝者去而实留。德慧具而庭恒在斯，大明出而虚空充实。斯悠久以无疆，即至诚而如神。大地不必平沉，山河何须粉碎？皆永恒之大明之所周布矣。现实世界，由此得被肯定有所依，而参赞化育曲成人文，利用厚生之事，皆得而言。此即孔子大明终始，云行雨施，厚德载物，含弘光大之精神，所以为圆满。

猗欤，盛德之至也。此即吾人本文所言，孔子弟子对孔子之精神心悦诚服，而中国后代无数天才、英雄、豪杰之士，皆不得不推尊孔子之故。夫孔子之精神，即超越的涵盖持载精神，亦即一绝对之真诚恻怛。诚之所至，即涵盖持载所至，亦即超越有限之自我，以体现无限之精神之所至。而真有孔子之精神，正须随时随地开展心量，致其诚敬，以学他人之长。此即中国文化之宗孔子，而过去未尝排拆外来文化，今亦不能故步自封之故。吾人今之推尊孔子之遗教中所已言者甚明。然吾人之不自封自限，正是学孔子之人格精神。孔子之人格精神之伟大，诚不可不学也。唯本文因痛今人对孔子之不敬，故行文或不免露精彩处，便不能与孔于之精神相应。然亦未敢对孔子之精神有所增益而妄说。我们只要真平心把世界其他人物之伟大，细心识取。再三复程明道所谓“泰山为高矣，然泰山顶上已不属山”之言，以观限制，再推进一层，以见孔子之精神所包涵。便知孔子之精神，真天地也。但此决非要你只佩服崇拜孔子一人。这又不仅因孔子之教，即要你去佩服一切有价值的人。在一阶段你佩服他人过于孔子，亦孔子之所许；而同时因你未佩服过比孔子为低之其他人，使你向上之精神提升，亦不能真佩服崇拜超一切层级之孔子。今再以《孟子》与《中庸》之言，说明本文之所以作，并总结全文之精神，以致对孔子之敬诚。

《孟子》引子贡曰:“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等（即认识其差等）百世之王，莫能违也。自生民以来未有夫子也。”

《中庸》曰:“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载；日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”

读者如能将《孟子》《中庸》之此二段，以诚敬心，反复诵读，则愚之此文，皆贫儿说富，唯堪覆瓿，而本文之精神皆有其中矣。

（原载1950年九月《民主评论》第二卷第五期）

编辑排版：其嘉

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