前言“自生而言性”是一暗流之老传统，在孔子以前就流行。而子贡所说“夫子之言性与天道不可得而闻”之性，孔子对此性之态度究如何，现在虽无明文可征，恐亦不即是“自生而言性”（后来吿子所谓“生之谓性”）之性。纵亦有此意，孔子究亦未十分正 面去谈它。“性相近也，习相远也”，伊川谓此是属于气质之性， 盖就“相近”而想。因义理当然之性人人皆同，只是一，无所谓“相近”。惟古人辞语恐不如此严格。孟子言：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”孟子此处所言之“相近”恐即是孔子“性相近”之“相近”。如是，“相近”即是发于良心之好恶与人相同。孔子恐亦即是此意。如是，孔子此句之“性”当不能是“自生而言性”之性，亦不必如伊川讲成是气质之性。但上智下愚不移之类则是属于后来所谓气性才性者。然此究非孔子所积极正视而讨论之之问题。又，如果《易》之〈彖〉、〈象〉眞是孔 子所作，则〈乾彖〉“乾道变化各正性命”语中之“性”正是上节所谓积极面之性，是自理道或德而言之“超越之性”，此性是与天道天德贯通于一起的。如此，则孔子对于“性与天道”并非不言，亦并非无其超旷之谛见。子贡不可得而闻自是子贡之事。但若以《论语》为准，衡之孔子之眞精神乃在仁，仁是其眞生命之所在，是其生命之大宗，如是则说此积极面之“性”非其所常言，非其所积极正视而讨论之之问题，亦并非不可。因为此问题毕竟是其后继者孟子、《中庸》、《易传》之所积极弘扬者。衡之思想之发展亦应是如此。孔子不能一时倶言也。此积极面之性，其传统背景是 《诗》、《书》中所表现之道德总规（亦即政规）：“王其德之用，祈天永命。”但这一总规中之诸观念要发展到此积极面之性之建立，非通过孔子之仁不能出现。孔子本人对此或许已有憧憬，然正式消化而建立此种积极面之性，说是孔子后继者之工作，则较妥当而顺适。因为这种意义之性并不通常，乃是一新创造，而促成此创造，孔子之仁是一本质而重要之关键。至于复于道德实践中来消化并安立“自生而言性”之实然层面之性之意义与作用，则更是后来的事。此决非孔子一人所皆能言及者。本节目的不在就子贡之语之字面上去猜测，而在以仁为宗断定性之问题不是孔子所积极正视者，如此说其不常言可，纵或言之，而子贡说“不可得而闻”亦可，此“可”之故亦有可得而言者。本节即在进一步说其所以然之故。
天道与性稍不同。帝、天、天道、天命之观念是显著之老传统，孔子对之自极亲切而熟习，何以亦可说孔子不常言？纵或言之，何以子贡竟亦不可得而闻？此亦必有可得而言者。非必孔子之不言，亦非必子贡之低劣。此非言不言之问题，亦非子贡低劣否之问题。决非如后世之隔绝论者、冥惑论者，以为此属渺茫之事，孔子尙且不言，子贡尙且不可得而闻，而后世之淸谈君子却不务实学，专作此无谓之空谈，此岂圣人之道之所在乎？吾以为此断然是隔绝论冥惑论者之陋，决非此问题之实义。孔子决非隔绝论者，亦非冥惑论者。故本节愿将天道与性连同一起进一步而明其所以不常言与子贡所以“不可得而闻”之故。
无论对“性”字作何解析，深或浅，超越或实然（现实），从生（从气）或从理，其初次呈现之意义总易被人置定为一客观之存有，而为一属于“存有”之事。凡属存有，若眞当一客观问题讨论之，总须智测。事物之存有与内容总是复杂、神秘而奥密。何况人、物、天地之性？天命天道是超越的存有，其为神秘而奥密（不 说复杂），自不待言。纵使性字所代表者是比较内在而落实的存有，邵尧夫所谓“性者道之形体”，亦仍然是神秘而奥密。（在此亦不说复杂）。此是属于康德所谓“物自体”者。至于自生而言性，浅言之，虽可极浅，而若深观，则气性才性亦非简单，此不但神秘而奥密，且亦有无穷之复杂。此是属于自然生命之事、个性之事。明夫此，则知孔子所以不常正式积极言之，纵或言之，而亦令人有“不可得而闻”之叹之故矣！因孔子毕竟不是希腊式之哲人。性与天道是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因此孔子把这方面——存有面—— 暂时撇开，而另开辟了一面一仁、智、圣。这是从智测而归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。这是从德行尽仁而开辟了精神领域，这似乎是自己所能把握的：“我欲仁，斯仁至矣”，“一日克己复礼，天下归仁焉。”孔子对仁似乎极有淸晰的观念，亦有极旺盛的兴趣。虽对之无定解，无确诂。看似无把柄，然亦可以说任说任通，句句精熟，这是圆音，并非滞辞。他在这里表现了开朗精诚、淸通简要、温润安安、阳刚健行的美德与气象，总之他表现了“精神”、生命、价値与理想，他表现了道德的庄严。性与天道是自存潜存，是客观的、实体性的、第一序的存有，而仁智圣则似乎是凌空的、自我作主地提起来的生命、德性，其初似乎并不能直接地把它置定为客观的、实体性的、自存潜存的存有，因此它似乎是他自己站起来自己创造出的高一层的价値生命。他的浑沦表现，也没有定说仁是本体性的心，或是什么自存潜存的本体性的道，尤其没有想到这就是我们的实体性的性。但在孔子，仁也是心，也是道，虽然《论语》中并没有讲到“心”字。至于说它就是我们的性，那是孟子的事。所以这是在第一序的存有——客观的或主观的 ——外，凌空开辟出的不着迹的「虚室生白吉祥止止」的居间领域，但这却是由其自我作主、自己站起来、自己创造出的阳刚天行而有光辉的领域，这是德行上的光辉，价値、生命、精神世界的光辉。人的生命在这里是光畅的、挺立的。他的心思是向践仁而表现其德行，不是向“存有”而表现其智测。他没有以智测入于“存有”之幽，乃是以德行而开出价値之明，开出了眞实生命之光。在这里也有智，但这智是德行生命的莹澈与朗照：它接于天，即契合了天的高明；它接于地，即契合了地的深厚；它接于日月，即契合了日月之明；它接于鬼神，即契合了鬼神的吉凶。在德性生命之朗润（仁）与朗照（智）中，生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁。它澈尽了超越的存有与内在的存有之全蕴而使它们不再是自存与潜存，它们一起彰显而挺立，朗现而贞定。这一切都不是智测与穿凿。故不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣。故曰“五十而知天命”，又曰“下学而上达，知我者其天乎？”又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”而孟子，便说尽心知性知天，存心养性事天了。原来存有的奥密是在践仁尽心中彰显，不在寡头的外在的智测中若隐若显地微露其端倪。此就是孔、孟立敎之弘规，亦就是子贡所以有“不可得而闻”之叹之故了。
孔子实不曾多就“存有”而窥测其“是什么”，而只环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，健行不息以遥契天命，是犹是继承《诗》、《书》中“疾敬德”，“祈天永命”之道德总规而使之益为深远宏显者。《诗》、《书》中是就夏、商、周三代王者之受命永命言。天能授命，亦能改命，故在人分上必须“疾敬德”，以“祈天永命”。而孔子则未受命而为王，有其德，无其位，故由“疾敬德、祈天永命”转而为践仁以知天，（事天畏天奉天俱在内）。此为圣者独辟精神领域之尽伦立敎，而非王者开物成务之尽制施政。在此有一现实上之委屈，而却有一理想上之“直方大”； 在此亦照察出现实与理想之距离，而必由圣者之尽伦立敎以为超越之规范，笼罩驾临于囿于现实之王者之尽制施政之上，而不能让人类历史永停于君师合一政敎不分之原始的王者受命之不自觉的、浑沦的、囿于现实的之综和构造中。原始的综和构造固不错，然唯是一人生命之凸出，而其他则唯在其广被嘘拂之中，则人道之尊严，每一德性生命之光辉，仍不能普遍地开其挺立之门。又旣囿于现实矣，则在综和构造中虽有道之表现，而其所表现者已有限矣，而公私缠夹，义利混杂，则道之为道未可知也，纵使是道，其为道亦有限矣。历史演进至孔子，似是冥冥之中必然要天降一“不有天下”之德性生命以辟精神、价値之源，以开生民光明其自己之门。此即仁敎之所以立，而由践仁以知天也。践仁以光明每一生命之自己必落于个人之进德修业，而王者受命奉天承运以为综和的构造，则必 团聚群体以开物成务。一是散开，重个体；一是统聚，重群体。若无仁敎以光明每一生命之自己，开理想、价値之源，予奉天承运者以限制与折冲，则此后者之团聚群体以居民上未有不强人从己，立理限事，私其位，纵其欲，肆于民上，以为极权专制者也。三代之综和构造犹原始而浑朴，虽是家天下，犹未尽极其私，藏天下于筐筴（cè），牵率天下以从己，然以此为至善，不准开辟精神领域以为价値、理想之源，以立生命德行之本，则未来之歴史以及进进不已之开合构造便不可能。此非眞能知天运人纪者也。孔子之使命即在本“疾敬德”、“祈天永命”之政规转而为“践仁以知天”之道范以导夫政节乎君而重开文运与史运者也。叶水心浅陋无知，以其浅狭之聪明彷佛一二，浑不知孔子虽承于三代而与三代有别，遂滞道之本统于三代，停于原始的综和构造为已足。看似开明，而实浅陋；看似平实，而实庸狭；看似内外兼备，心物交成，而实囿于现实。未知孔子实是本统之重建，因而遂落于现象主义、实证主义之末用平铺，而不知立体创造之轩波，落于政规皇极之一元，而不知政规道范太极人极皇极之并建与本末之不可泯，不知一元只能自道范说，不能自政规说也。以原始的直接的综和构造之即器明道、即事达义，内外相成为至极，而不知主体之不立，即无有眞正道德之可言。故停于原始谐和（所谓原始的综和构造）为已足，而不知“再度谐和”始为道之眞正实现也。孔子独辟精神领域以立本源正是开再度谐和之关键。故道之本统只能断自孔子，前乎孔子是其预备，后乎孔子是其阐发与其曲折之实现。焉可混抹孔子之开辟，而唯断自三代王者受命之政规耶?
自孔子立仁敎以辟精神领域，将“疾敬德”以“祈天永命”之王者受命之政规转而为“践仁以知天”之个人进德之道范以后，其门下受其启迪而绳绳相继者莫不本此道范以宏掲，虽或有未能尽夫子之全处，然而亦未有能离此本统者。曾子、子思（《中庸》）、 孟子、《易传》，其选也。孔子虽未就性与天道而作智测，然而其环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，由践仁以知天，则实已逼显出“不自生以言性而自德以言性”之途径，孟子、《中庸》、《易传》即顺此途径以进，此为仁敎践仁知天应有之义。孔子不言，而其敎未始不函，则后人言之有何伤？后人之言性与天道亦不是当作一客观置定之存有而智测之，而是统于践仁知天以言之，如是，由孔子“践仁以知天”乃转进而为“践仁尽性以知天”：孟子之尽心知性知天、存心养性事天，《中庸》之至诚尽性参天地赞化育是也。性天统于一仁中，如此之言性命与天道有何不可而必据孔子、子贡以为忌讳哉？孔子旣环绕古统聪明、勇智、敬德而统之以仁，由践仁以知天，则后人再循其所环绕之观念而连及降衷、恒性、天命、秉彝、於穆不已、基命宥密，而统性天于仁，由“德之纯、纯亦不已”，与“於缉熙单厥心”以言内在道德性之性或眞实创造性之性，进而为“尽心知性以知天”或“至诚尽性以参天”，乃正是极顺理成章者，此其眉目极显豁，理路极淸楚，即孔子不言而亦呼之欲出，跃如也。此乃仁敎圆满上之必然应有的发展，而叶适无知，必欲尽予以诽薄而抹除之，以复其三代即器明道即事达义之本统，落于原始谐和而以现实平铺为已足，而不知孔子重建本统使命之重大，亦复不知孔子践仁知天以及孟子、《中庸》尽性知天亦正是本于古统王者受命之格局中作用地所函之政规——皇极、疾敬德 以祈天永命，再推进一步而为自体上以言之，由政规解放而为道范，以辟精神领域，以开价値、理想之源，以立人道之尊，以期重开文运与史运者也。若如彼所言，则不但曾子、子思、孟子、《易传》已失古人体统（非正统）尸即孔子亦非古人体统也。如此愚悍狂言，何足语于论学论政哉?
正宗儒家本孔子“践仁以知天”自德以言性“，此是儒家之所以为理想主义之特别凸出者。外此，自生以言性者，则有道家、吿子、荀子、世硕、公孙尼子，下及两汉董仲舒、王充之言气性，以及刘劭之言才性，此亦源远流长之传统，而统摄于宋儒所言之气质之性，此为践仁知天中消极面之性论，亦皆由古统中通过孔子所开出之传统而见其意义之切者也。性与天道在孔子可以暂时撇开而不言，而既经孔子之重建本统后，通过孔子而进言之，则不复是对存有之智测，（“自生以言性”之性亦是“存有”，此可曰气之存有），而是统于践仁知天中，而为道德实践之圆满所必应道德地察及之者。凡是存有，无论超越的存有，或是形气的存有,客观智测言之，皆是冥惑不定者，而统于践仁知天中，则其奥密不复是智测中之冥惑，乃是在践仁尽心中而朗现，此乃是形成道德之庄严与严肃乃至敬畏所必应具备者。陋儒胶著于事功，急切于实用，而必据孔子与子贡以为拒斥言性命天道者之口实，徒见其无眞切之道德意识而已矣。
编自牟宗三《心体与性体》原文标题为《孔子所以不常言“性与天道”以及子贡所以言“不可得而闻”之故》
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本文作者：牟宗三，转载自：牟宗三《心体与性体》第一部第四章第三节。
