导航：本文选自牟宗三《圆善论》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。
〔此为《单在理性范围内之宗教》一书中之首部〕
开端综论
“世界存在于邪恶之中”这一怨诉之辞其古老一如历史那样古老，甚至一如那更古老者，诗歌，那样古老；实在说来，一如一切诗篇中之最古老的诗篇，僧侣行业之宗敎那样古老。纵然如此，可是世人皆欲使世界开始于一善的状态：开始于一黄金的时代，或开始于一伊甸乐园中的生活，或开始于与天堂众生共处的那更快乐的生活。但是世人皆提示说：此快乐的状态就像一个梦一样已消逝了，因而他们又堕落于罪恶（道德的罪恶，此道德的罪恶永远被伴以物理的或自然的罪恶），当其以加速的步伐急促进至于更坏而又更坏时。〔原注〕”〔此句，格林译为：世人又提示说：又拟想说：堕落于罪恶之堕落（所谓罪恶即道德的罪恶，物理的或自然罪恶永远与之携手并行的那道德的罪恶）即刻以加速的下降催促人类从坏到更坏。〕这样，我们现在正生活于末世（但此所谓“现在”其为古老一如历史那样古老，即所谓终古如是的“现在”），世界底末日与毁灭快要近了，就在眼前；而在印度底某部分人中，世界底审判者与毁灭者（此名曰露陀罗Rudra或不然又名曰湿婆Siva)总当作上帝而被崇拜，此所崇拜之作为毁灭者之上帝正当令，祂支配着世界；至于世界底支持者〔保存者〕，即毘湿努Vishnu’好久以来即已放弃了祂的职责，祂已厌倦了祂的职责〔祂的最高威权〕，而此职责是祂由“世界底创造者”即“梵天”而得来的。〔案：梵天世界底创造者，毘湿努世界底支持者，湿婆世界底审判者与毁灭者，名曰三位一体。〕
〔原注〕：〔关于加速堕落句，康德引Horatius之诗句以明之。诗曰：〕
我们的父辈已比他们的祖先
更深深地熟练于作恶，
生下我们这一代更为邪恶，
我们当然亦照常生出下一代
仍然要更为堕落。
〔案：阿保特译只录拉丁文。兹依格林(Greene)兴胡生 (Hudson)两人合译者附有马丁之英译而译。吾参考此合译者时只提格林是为简单故。〕
较后起但很少流行的意见便是那反面的有英雄气的意见〔乐观的信念〕，此较有英气的意见或许只在哲学家间有其流行，而在我们的时代，主要地是在指导靑年之敎师间有其流行。此意见是说：世界经常地是确然在相反的方向上前进，即是说，世界是经常地从较坏前进到较好（虽然几乎感不到）；至少向较好前进之天赋才能是存在于人之本性中的。但是，此种意见或信念确然并不是基于经验上的，如果那所谓较好或较坏所意谓的是道德的善或恶（不是文明），因为一切时代底历史事实很有力地反对此见，但是此见大约是从森尼加〔Seneca〕到卢骚〔Rousseau〕以来的诸道德主义者之一善意的假设，假设之以便催促人去对于那或许存于我们生命内的善之种子作不厌倦的培养，如果一个人可依恃这样一种人之生命中的自然基础时。兹复有一种考虑，即：因为我们必须假定人是自然地（即是说，如人经常地所生而是者）在身体方面是健全的，所以人们亦可想没有理由为什么我们必不可假定人是自然地在灵魂方面也是健全的，这样假定之，大自然本身就可帮助我们去发展那在我们生命内的向善的道德才能。森尼加说：“我们以可医治的不舒适而病，而如果我们想请医生来医治，则大自然就可有助于我们，因为我们生而是健康的。”〔案：此语阿保特译原为拉丁文，兹依格林译为英文而译。〕
〔以上是两种相反的意见：一是说世界是邪恶的，一是说世界经常是向善前进的。〕但是因为双方“在其看取经验中”〔译注〕很可有错误，是故以下的问题便发生，即：一中道是否不至少是可能的，那就是说：人作为一种类看，很可既非是善亦非是恶，或在一切事件上他很可为如此之一人正如其可为如彼之一人，即他一方面是善的，一方面是恶的。岂不可如此吗？但是，我们说一人为恶不是因为他作了一些恶的行为（即违犯法则的行为），而是因为他所作的这些恶行为是这样一类行为，即我们可以从它们那里推断出存在于他心中的那些恶格言。现在，虽然我们能在经验中观察到行为违犯法则，而且甚至（至少在我们自己处）亦能观察到恶行为之为恶〔为违犯法则〕是有意地〔自觉地〕被作成的；但是我们尙不能在经验中观察到那些恶格言之自身，甚至不能观察到那些总是存在于我们自己心中的恶格言之自身；结果，“这些恶行为之作者是一恶人”这一判断不能确定不移地基于经验上。因此，要想去说一个人为恶人，以下的情形必定是可能的，即：先验地从某些行为，或从一简单的有意作成的恶行为，去推断到一恶的格言以为其基础，并且又从此一恶的格言推断到那存在于“一切特殊的道德地恶的格言之执行者”心中的那一般的根源〔此一般的根源共自身复又是一格言〕，这必定是可能的。
〔译者注〕：“在其看取经验中”一片语是依格林译而译。阿保特译为“在设想的经验中”，不很通。案康德原文 man sich in beider angeblichen Erfahrung，此可译为“人们双方在其所称述的经验中”，或“在其称述经验中”。
“自然”〔本性〕这一个词语，（如果如通常那样），意谓“源自自由”的行动之反面，那么此词语必应是直接地与道德的善或恶之谓词相矛盾的。这样意义的“自然”〔本性〕之词语，我恐怕人们觉得有任何困难，是故以下所说必须被注意，即：所谓人之自然〔本性〕，我们在此只意谓在客观的道德法则下人之自由一般之使用之主观根据，此主观根据乃是先于那落在感取下的每一动作而即存在著者，不管此主观根据处于什么样的自由之使用处〔意即不管此主观根据之性格是什么，是善的抑或是恶的〕。但是，此主观根据必须其自身复又总是一属于自由之动作者（非然者，人之有选择作用的意志之使用或妄用在关涉于道德法则中必不能被归咎于此人，而存于此人中的善或恶亦不能被说为是道德的）。结果，恶之根源不能存在于那“通过性好而决定有选择作用的意志”的任何对象中，或存在于任何自然的冲动中，但只存在于一个规律中，此规律乃是有选择作用的意志在其自由底使用上为其自己而作成者，那就是说，恶之根源存在于一个格言中。现在，关于此格言，我们不能再继续去追问此格言之所以被采用而不是此格言之反面被采用之主观根据是什么。因为如果此根据现在终极地说来，不复再是一格言，但只是一纯然的自然冲动，则自由之使用必被归化到那经由自然原因而成的决定，而此是与自由之概念相矛盾的。如果，当我们说“人自然地〔本性上〕是善的”，或说“人自然地〔本性上〕是恶的”时，此所说者只意谓：人含有善的格言之采用或恶的格言〔违法的格言〕之采用之基本根源或终极根据（对于我们是不可测度或极难透视的基本根源〔原注〕），而人之有此根源，一般地说来，乃由于其是一人，而结果，这样，他便因其有此根源，他表示了其族类之性格。
〔原注〕：〔关于不可测度之基本根源，康德有注云：〕说“道德格言之采用之基本的主观根源是不可测度的”，此甚至或可由以下所说之义而被看出，即：由于此采用是自由的，是故其根源（例如我为什么已采用一恶的格言而不采用一善的格言之理由）必不可在自然冲动中被寻求，但只总是复须在一格言中被寻求；而由于此一格言复又有其根据，而格言又是有自由选择作用的意志〔即自由决意〕之唯一有决定作用的原则，即那能被举出或应当被举出的唯一有决定作用的原则，由于是如此云云，是故我们总是被驱迫在主观的有决定作用的原则之系列中无穷地向后返，返而又返而终不能达到那基本的根源。〔案：此等于佛家说“无始以来法尔本有”。康德下文即名之曰“生而有”，或“内在而固有”。〕
如是，我们将对于这些性格之一（或善或恶者），即使人有别于其他可能的理性存有者，而说它是内在而固有的。但是在这样说时，我们也必须要记住：大自然并不因这性格而受责（如若这性格是恶的），亦不因这性格而受信赖或有光荣（如若这性格是善的），但只是人自身就是此性格之造成者。但是因为我们的格言之采用之基本根源（此基本根源其自身必须复又是处于有自由选择作用的意志中）不能是一经验之事实，是故人之生命中的善性格或恶性格（在关涉于道德法则中作为此格言或彼格言之采用之基本根源的那善性格或恶性格）是内在而固有的，其为内在而固有是只依以下的意义而为内在而固有，即：它在“自由之任何使用被经验”以前就表现有力量或被置定为根据（在最早的儿童期就有力量或已为根据，再往后返，返到生时，如同生而如此），这样，它被思议为是在人之生时即现存于人者，可是其生时之“生”却并不是它的原因。
〔译者案〕：人之生命中的那作为“采用格言”之基本根源或终极根据的善性格（性向）或恶性格（性向）早已在人之生时即现存于人，但这并不表示说这生时之生是这羞性格或恶性格之原因。善或恶的性格（性向）之所以为善或恶，即那使共成为善或恶的原因或理由，是源于人之采用此格言或彼格言，而此却是存于人之有自由选择作用的意志中，或存于自由之使用中。案：“有自由选择作用的意志”是译的德文Willkiir一词，此亦可译为“自由决意”，此是人的现实意志之作用，故有善有恶，此相当于王阳明所谓“意”,“意念”之意，“心之所发为意”之意，此是一个表示“意志之受感性影响的现实作用”的字，故英译亦译为volition，此是一个作用字，兴设定其为“自由”，视其自由为设准而不能被证明的那个意志不同，此后者是一个实体字，在德文是Wille。凡说纯粹的意志，善的意志，或自由的意志，皆是指的这个实体字，此则不可有善有恶，只能是纯善，此当然是理想地说者，此或可相当于刘蕺山所谓“意根最微”之意，“独体”之意，“心之所存”之意。两个“意”字既不同，则这里说“有自由选择作用的意志”，或说“自由决意”，这自由亦与作为一设准的自由不同。作为一设准的那“自由”由意志之自律入，单明意志之立法性，即绝对自发性，而此这所谓“自由决意”之自由则只表示人的行为或格言之采用之好或坏皆由自决，故人须对之负责。你可说此自由决意之自由即是那作为一设准的自由之现实的投映，受感性影响下的投映——投映于意志之现实的作用而成为或好或坏的自决。好的自决固是自己负责，坏的自决亦是自己负责。此即所谓“自由之使用”。若无此自决处自由之使用，人便不可被咎责。因此，人之决意之采用此格言或彼格言就是善恶性格（性向）之所以为如此者之原因——造成者；简单地说，人自身就是其为善恶性格（性向）之原因——造成者。这并不能归之于大自然。生而如此者之“生”是“大自然”底事。故“现存于人之生时”的善性向或恶性向正如告子所谓“生之谓性”。这生而如此之“生”是虚笼地一说，只表示它是自然的；而其所以为善或恶之详细规定或落实决定却是存于格言之采用。就格言之采用、自由之使用而言，此性向便是其主观根据，即人之采用此或彼格言之主观根据或基本根源，即你本有采用此或彼格言之基本性向或性能，采用善格言为善性向，采用恶格言为恶性向，而格言之为善或恶则依其合不合道德法则而定。说“生而有”即指此善恶性向而言。由于是生而有，是故亦得说为是内在而固有。严格言之，当该说：人本生而就有种种差异之性向或性能。这些差异之性向或性能，若在道德方面表现，便落实为道德地善的性向或恶的性向，而其为善或恶则存于格言之采用或自由之使用。尚有些不在道德方面表现，此如好不好艺术，好不好数学等之性向，此则无道德地善恶可言，但亦有程度之等差，此则依其他标准而定。此等生而有的，内在而固有的种种性向，善恶性向亦在内，若依中国传统言，便是所谓气性或才性。告子“生之谓性”亦是指气性或才性而言。康德在此说“人本性上〔生而〕是善或恶的”亦指气性才性而言。（在道德上说才性好像不很通，其实亦可以说，圣人亦须有才，此时才即是其根器，即其表现道德法则之上上根器，此与孟子所说的“良能”不同。）
此等气性或才性被说为是“内在而固有的”（innate)，此内在而固有是基于“生而有”而说的，与孟子既说仁义内在，又说“仁义礼智我固有之也，非由外铄我也”，不同。孟子说仁义内在是内在于本心，由本心而自发，相当于康德所谓“意志之立法性”，后来陆王即名之曰“心即理”。由此“仁义内在”自然推出“仁义礼智之心或德是我所固有，非由外铄”。只要是理性的存有，有道德的心或意志，他即有这些仁义礼智之明德。此与以“生而有”说的“固有”不同。“生而有”是说我的自然生命本有这些气性或才性即气质，此是依“生之谓性”之原则说。但孟子是反对依“生之谓性”之原则来说人之所以为人之性的，因为这并不能表明人之价值上异于牛马者。孟子说性是就道德的本心说性，此是以理言的性，宋儒名之曰“义理之性”，并不是以“生而有”言的自然之性，此在宋儒名之曰“气质之性”，即以气言的性。孟子所说的这个以理言的“本心即性”之性尽管它在现实的个体——理性的存有中随时有呈现，好像是“生而有”的，但这只是就近指点以示这以理言的性可随时呈现，既不限于此个体，亦不依此个体之生（存在）之生而有而说它是内在而固有的，因为生而有的自然之质是偶然的，很可能有现实的个体生下来不具备这种性能，亦不能发这种性能。生而有的“生之谓性”之性名曰气性或才性（善恶性向亦在内）。气性或才性虽是后来的词语，孟子尚无此祠语，但“生之谓性”之性，孟子并不否定其有，亦不以此性混同以理言的性。
依孟子之敎说，义理之性之定然的善亦有需于生而有的气性或才性，否则义理之性不能有具体而现实的表现。但须知气性或才性之不定为善，义理之性可使之成为善，而且亦有“能转化之使之成为善”之力量。义理之性本身就是一种动力，由此说的动力是超越的动力，是客观的根据。此既兴由气性或才性处而说的那作为格言之采用之基本根源或主观根据者不同，亦与康德所说的“道德法则是动力”不同，至以道德法则为动力虚而无实故，康德并无“心即理”一义故。虽“意志之立法性”即是“心即理”，但康德并不就意志说心，其所谓之良心亦并不就是理，是故彼终无“心即理”一义，而只以道德法则动力，并不以“意志之立法性”为动力，盖自由只是一设准故，道德法则是事实（理性之事实），自由不是一事实故。是故心即理之义理之性是动力是孟子教说之最紧切者。惟于气性或才性之或善或恶以为人之采用格言之主观根据并亦正由于人之采用善或恶之格言故遂使那气性或才性成为善的或恶的，此层意思，孟子以及主“生之谓性”者皆未曾道及，此见康德思理之精密与紧切。但如果生而有的气性或才性之或好或坏是事实，则康德之所说乃是应有者。若在孟子或在明言“生之谓性”者，则必这样说：善的气性必是那易于采用善格言之气性，恶的气性必是那总是采用恶格言之气性。善的气性有等级，最善者是上上根器如圣人之根器，即使是最善者亦不能无违失，故工夫不可以已；恶的气性亦有等级，最恶者如盗跖，如愚痴，如一阐提，如魔鬼，即使是最恶者亦可化，以彼总有善恶意识故，惟于善恶颠倒错乱耳，故敎不可以已。若气性善恶之根源不源自格言之采用，自由之使用，而只看气性之自然冲动，则人不可咎责，而只属于定命论。故言气性之善恶必挂钩于格言之采用，自由之使用，此则必涉及“意志之作用”即决意或起意；而此必终可化为善，可化之超越根据在本心之不容已，言生之谓性者无此义，康德进至此而不尽。
以上疏通康德所说之大意，此下康德进而有注说以明之。
注说
上述两假设间的冲突基于一析取的命题：人本性上或是道德地善的或是道德地恶的。但是任何人皆可容易想到去问：此一析取是否是正确的，一个人是否不可以肯定说：人本性上既非道德地善的亦非道德地恶的，或：人同时是道德地善的又是道德地恶的，即：在某些方面是善的，在另一些方面是恶的。看来经验似乎甚至足可去确立这种中道说。
〔译者案〕：“既非道德地善亦非道德地恶”是告子之中性说，此函可善可恶。“人同时是道德地善又是道德的恶〔在某方面是善在另一方面是恶〕”，此是说人本性上是善的但非全善，本性上恶的但非全恶，此亦可许，但尚非有善有恶说，有善有恶函上中下三品说。人有善有恶与人同时一方面是善一方面是恶亦并不冲突。
是以下的情形在道德学上一般地说来是重要的，即：尽可能不允许在行动方面或在人类的品格方面有居间者存在；因为若是这样模棱两可，则一切格准必冒丧失一切确定性与稳固性之危险。那些属于此严格想法的人通常被名曰严格主义者（此一名称意在于谴责，但实际上是赞许）；严格主义者底反对面可被名曰容中者〔latitudinarians〕。此容中者或是中立两不相干之容中者，此可被名曰善恶无关者〔indifferentists〕，或是和解之容中者，此可被名曰折中主义者或调和主义者〔syneretists〕。〔原注〕
〔原注〕：〔关于容中，康德有注云：〕
如果善等于a，则其矛盾面便是“不善”。此“不善”或只是“善之原则之不存在〔缺如〕”之结果等于0，或是“一积极的反对面者之原则”之结果等于-a。在此后一情形中，“不善”可被名曰积极的恶。（在关于痛苦与快乐中，就有此类容中之情形，这样，我们可说快乐等于a，痛苦等于-a，而苦乐皆不存在之状态则是苦乐无关者，即等于0)。现在，如果道德法则真不是有自由选择作用的意志〔自由决意〕之一动力——一个在我们生命之内的动力，则此时道德的善（即自由决意之与法则相谐和）自应等于a，而不善却必等于O，而所谓等于0必只是一道德动力之不存在之结果，此结果即等“a×O”〔阿保特译误写或误排为“a+O”，原文是“a×O”兹照改，盖a+O=a而a×O=0。〕但是，道德法则实可作为一动力等于a而存在于我们生命之内；因此，“自由决意之与法则相谐和”之不存在（等于0)其为可能是只当作“自由决意之一实际反对面的决定”之一结果等于-a看，即只当作“敌对于或违反于法则”之一结果等于-a看，它才是可能的，那就是说，它只因著一恶的决意而始为可能。因此，在一恶的性向与一善的性向（内在的善恶格言之原则）之间，并无中立者可言，而所谓恶的性向与善的性向——内在的善恶格言之原则，乃即是行动之道德性所必由之以被决定者。一道德地无关的行动(adiapharon morale)必应只是一从自然法则而结成的行动，并因而亦是与道德法则不发生关系的行动（道德法则是自由之法则）；盖因为这样，道德地无关的行动实不是一行为〔一道德地表意的行为〕，而关于这样的行动，命令、禁止，或甚至合法的特许皆不能有任何地位可言，或皆不是必要的。
对于适所讨论之问题〔即能否有居间者之问题〕，严格主义者所给之答覆是基于以下之重要考虑的，即有选择作用的意志之自由（即决意之自由〕有这特征，即：它将不能因着任何动力而被决定至于行动，除只当人们把一动力用于其格言中（使此动力成为其行为之普通规律）：此等于说，只当人们把一动力用于其格言中（使此动力成为其行为之普遍规律），那有选择作用的意志之自由〔决意之自由〕始能为此动力所决定，决定之而至于行动，除此以外，它将不能有别法为任何动力所决定，决定之而至于行动；只有依此路数，一个动力，不管它是什么，始能与有选择作用的意志〔决意〕之绝对自发性（自由）互相共存。但是在理性之判断中，仅仅道德法则才是以其自身即是一动力者，而且不管是谁，只要他使道德法则成为其格言，他就是道德地善的。现在，如果法则在关于一涉及法则的行动中不能决定人的有选择作用的意志〔人的决意〕，则一反对面的动力，必须有影响于人的有选择作用的意志〔人的决意〕；而因为依假设，此反对面的动力之有影响于人之决意只能因人取用之于其格言中始能如此（取用反对面的动力结果就是逸出道德法则之外，而在取用之于其格言之情形中，他就是一恶人），因为是如此云云，是故随之而来者便是：在关涉于道德法则中，人的性向决不会是不相干的，即是说，人的性向总是或善或恶，两者必居其一。
人亦不能一方面是善的同时另一方面又是恶的。因为如果他一方面是善的，则他便已取用道德法则于其格言中；既这样，则如果他真同时在另一方面又是恶的，如是，则因为“遵守义务”之道德法则是一而又是普遍的，是故涉及道德法则的格言亦必应是普遍的，而同时它又只能是特殊的，此则是一矛盾。〔注〕
〔原注〕：〔康德关于此段总起来作注云：〕
古代道德哲学家几乎穷尽了一切关于德性所能说者，他们并末忽略去考虑上面所提到的两问题。他们所表示的第一问题是：德性是否必须被学而得？（如必须被学而得，则人本性上对于德性是不相干的而且是邪恶的。）他们所表示的第二问题是：人是否不只是德性之一面而在德性一面外还有其他非德性而为邪恶之一面？（换言之，一个人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪恶的”这是否可能？）对此两问题，他们俱以严格的决断来否定地作答，〔答之以否〕，而这样作答是很正当的；因为他们默想德性在其自身为一理性之理念（如人所应当是者那样一个理性之理念）。但是，如果我们要想对于现象中的人〔人之如其所显现者〕，即，人之如我们因着经验所知于他者，这种道德的存有，去作一道德判断，则我们便可肯定地答此雨问题〔答之以是〕；因为人既被视为一现象，则他并不是因着纯粹理性之天秤（在一神的法庭面前）而被估计，但只因着经验的标准（在一人类性的法官面前）而被估计。关此，我们将在后文进一步讨论之。）〔案：此所谓“后文”指此书第二部第一节说。此首部下文无涉及此者。〕
〔译者案〕：如果就生而有的本性说善或恶，即依“生之谓性”之原则说善或恶，则严格主义是站不住的；在此，吾人只能以现象之观点看人。康德在此有混扰。他本是论人之生而有的本性——自然之性，但他又跳出去从人之“当然”处说严格主义是对的，不能有居间者存在，这岂不是上下游移而混扰吗？如想说严格主义，则只能以智思物之观点看人，视人之德性为一理性之理念，即纯从人之“当然”而说者。但于开始，康德并未这样分开，只在此注中说古人是如此，当然康德本人亦赞成。这样分开可以，但不应当说生而有的本性这样分开。因为既是论生而有的本性（自然之性）．便不能于此说严格主义，但他于此又说最格主义是对的。最格主义所说的那不能有容中的或善或恶之情形是纯从理性上看人，这不能依生而有的自然之性之观点说，但他又就此生而有的性说此严格主义。是故康德在此上下游移，弄得十分混乱而模棱。因此，他就：若人一方面是善一方面是恶，这便导致于矛盾，这亦有问题。若从理性上说，这当然是矛盾，即他既是有德的，他便不能再是邪恶。但若如此，便不能就生而有的性说他或善或恶。若从生而有的性之立场说，则人一方面是善一方面是恶便不矛盾。这不能因涉及道德法则之格言是普遍的而又是特殊的来作辩——辩说其是矛盾。因为以生而有的性向作根据来就说一个人的自由之使用，格言之采用，则很可以此人此时采用善格言是善的，移时又可以采用恶格言而是恶的，不能因格言有普遍性便导致于矛盾也。若如孟子欲说人性之定然的善，便必须先摈弃告子之依“生之谓性”之原则说性，此则便断然分开而无许多缠夹。
康德在此注中提出两观点是对的。依理性之观点看人，德性不能是后天被学得的，而人亦不能有容中性。但若依现象之观点看人，说其生而有的性，则德性必须是后天学得的，此如告子祗“性犹杞柳也，义犹桮棬也”。而在此观点下说人一方面是善一方面是恶这也是对的，此如有善有恶或可善可恶。康德之言必如此疏导始可畅通。
当人们说“一个人有此一性向或另一性向为一内在而固有的〔生而有的〕自然之质”时，这并不是意谓此一性向或彼一性向不是为此人所习得，即不是意谓此人不是此一性向或彼一性向之造成者，但只意谓此一性向或彼一性向不是在时间中被习得（即意谓从幼年起此人早已存有此一性向或彼一性向）。性向，即格言之采用之基本的主观根据，只能是一，而且普遍地应用于全部的自由之使用。〔译注〕。但是此性向其自身早已被“有自由选择作用的意志”〔决意〕所接纳，因为若非然者，它便不能被咎责。现在，其被接纳之主观根据或原因不能再进一步为吾人所知（虽然我们不能不追问它）；因为若非然者，另一格言必须被引出，此另一格言即是“此性向已被纳入之于其中”的那格言，而“其被纳入于其中”复必须有其理由，（即复又须引出一格言，而此性向复又被纳入于共中，如此继续后返无有已时，此则总归难以透视，因而其被自由决意所接纳这种接纳之主观根据不能再进一步为吾人所知。）既然不能再进一步为吾人所知，如是，则因为我们不能从时间中任何原初的〔首始的〕决意之活动推出此性向，或毋宁说推演出此性向之终极来源，是故我们名此性向曰决意之一特征，它自然地〔于人生时〕系属于此决意（虽然事实上它是被见于自由中）。现在，当我们对于一人而说“他本性上〔生而〕是善的或恶的”时，我们之有理由应用此语不是应用之于某个人（在应用之于某个人之情形中，此一人可被认定为本性上是善的，另一人可被认定为本性上是恶的），而是应用之于全族类，而其被应用于全族类是当以下一点已被展示于人类学的研究中时，它始能被证明，即当这一点即：‘那使我们有理由把善或恶两性格之一当作内在而固有的〔生而有的〕而归之于一人’的那些理由〔证据〕是这样的，即：兹并无理由去把任一人除之于善恶之外，因此，‘把善或恶两性格之一当作内在而固有的而归之于一人’这种归属是在族类上有效的”这一点已被展示于人类学的研究中时，它始能被证明。〔意即“人本性上〔生而〕是善的或恶的”一语之被应用于全族类是只当如此云云时始能被证明。〕
〔译注〕：“性向，即格言之采用之基本的主观根源（终极的主管根据），只能是一，而且普遍地应用于全部的自由之使用”。此中所谓“性向”即是生而有的或善或恶的性向，“生之谓性”下的性向。“只能是一”意即不论是善或恶的性向，其为格言之采用之主观根据，这主观根据只能当作是独一的而且终极的看，不能当作系列中的某一步格言之采用之根源看，因为若如此看，则此步采用之根据还当有一个东西作其根据，但既是生而有的基本性向，则纵使可如此追问，那所追问至的另一步采用之根据还是此生而有的性向之自己，因此，此生而有的性向之作为基本的主观根源（终极的主观根据）只能是一而不能分拆之而为一系列由一系列以推寻那最后者，因此，它本身就是终极的。因此，前文说它不可测度，难以透视，而本段又说它为自由决意所接纳，这接纳之主观根据或原因不能再进一步为吾人所知，因为还是它自己。此实等于佛家所谓“无始以来法尔本有”。因其是独一而终极，故又是普遍地应用于全部的自由之使用者，即普遍地应用于人之全部自由决意，全部的格言之采用。善的性向之为主观根据是为一切善的格言之采用之主观跟据，恶的性向亦然。一个邪恶的人他总是到到处作恶的决意，而其恶的决意之主观根据就是他的恶的性向。一个有德的人总是到处作善的决意，而其善的决意之主观根据就是他的善的性向。纵或一个人不是到处作善或恶的决意，而是有时作有时不作，但不管你作或不作，那作或不作底分别相对应的主观根源总是一，即总是这或善或恶的性向。
当吾人说在人之自由决意中善恶格言之采用（自由之使用）之分别对应的主观根源总是一，这虽足以表示“性向在关涉于道德法则中决不会不相干，总是或善或恶必居其一”，然而这却并不足以表示人之生而有的本性并无告子所谓中性义即材料义。因为在关涉于格言之采用中，人之生而有的性向原只是一潜伏的倾向。决意有善恶，格言有善恶，相应的性向当然亦有善恶，但此善恶却非是理性上之定然的善恶，人无生而有定然的善性向或定然的恶性向者，即使是上上根器如圣人亦不能于此说定然的善性向。因此，人之性向相应于决意之善恶而成为善的性向或恶的性向必须是经由引导而为人所习成的。因此，人对之须负责。因此，康德说人就是善恶性向之造成者，人之得有之是习得而有之，只是不在时间中之某时得有之，因此俨若无始以来法尔本有，即生而有，但并非因此生而有便与人为不相干。既与人为有关，它原初就是中性的，只是一材料，此亦并非不可说。康德以“生而有”说内在而固有，好像是先天的，但此先天实只是生物学的先天（故须通过人类学的研究），并不是超越意义的先天，因此，又说它是可习得的（人所造成），只是不在某时被习得（被速成）。说不在某时被习得实是等于说在一无限定的时间长串中被习得，因此，俨若生而有，无始以来法尔本有，其实父母、祖先、种族之长串历史俱在内，故“生而有”亦可说即是遗传，此种先天即是生物学的先天，故与习得不冲突也，因为它总是与格言之采用挂钩，就此而言，人是它的造成者。若不如此，它只是一潜伏的倾向，说不上道德地善或恶，就此而言，它是中性的。说人是它的造成者是把它提起来说，系之于自由的决意中；说它是生而有是把它放下说，推之于长串历史中。此如唯识家就菩萨之六种殊胜（即六根殊胜）而说其无始以来本有无漏种，此“本有”亦即是生物学的先天，亦即等于经过一长串的熏习而成，不能定其在何时熏习成也。即因此故，说它是“法尔本有”；亦因此故，可说它总由熏习，虽不知其在何时熏成。说熏成便须与“善的决意，善格准之采用，自由之善的使用”挂钩，此在佛家便是亲近善知识，听闻佛法等。说“法尔本有”即是说菩萨 （不是每一众生）生而有这善的性向（无漏种）。一定要这样两面说始得。若只说“生而有”，不提是来落实于熏习（所谓系之于决意），那便成定命菩萨，与修行无关，此固不合佛家一般大乘之义旨，亦不合唯识家之义旨。但须知此“法尔本有”之无漏种尚不是如来藏自性清净心也。清净心不可就六根殊胜言，亦不可以种子言。种子还是属于善恶性向的事，故总属于气性才性者，此并非是超越的根据。善恶性向是决意之主观根据，纵使属于气性才性，有限定性，然亦可化。其可化之超越根据在佛家是清净心，在儒家是本心（良知），在康德是“道德法则即动力”（其为动力虚而不实)。善恶性向既是决意之主观根据（属于生而有的气性才性者），是故康德说它不能是一“经验之事实”（不能是一被显露于经验中之事实）。但是须知这“不是一经验之事实’是只就其为“生而有”言，这不是超越意义的先验之为非经验的。如说道德法则、范畴、时空等之为先险的，非经验的，这是超越意义的先验，这先验是定然的先验。但说属于气性的善恶性向之为非经验的是只就“生而有”言，若落于长串的熏习说（虽不定其在何时熏成），它仍是可经验的即仍是在经验中被习成，因无生而定然的善恶性向故。定然的善只能就“本心即性”之义理的性说，此则不可以“生而有”言，亦不可以或善或恶言。定然的恶只是不依良知之天理行，如是，依良知之天理行便是定然的善：此是就体现或不体现（违反或不违反）良知天理之行为而说定然的善或定然的恶。至于能不能体现良知之天理当然有需于气性或才性，此则可以“生而有”言，却不可于此说定然的善性向或定然的恶性向；对此只可说：纵使是善性向亦可有时作恶事然而终可使之全作善事，纵使是恶性向亦可渐转化之而使之成为善性向以作善事。是故不论善恶性向是终总可转化之而使之成为完全善的性向，而“转化之”之超越的根据则在“本心即性”之义理之性自身即是动力，此如孟子以及陆、王之所说，以及佛家言如来藏自性清净心者之所说，而康德在此则说得不够。
· · ·
〔案：以上为康德《理性范围内之宗教》一书中首部开端综论之译文与疏导。此下康德分五段作详论：
I 人性中根源的向善之才能(Anlage)
Ⅱ 人性中“性癖于恶”之性癖
Ⅲ 人本性上是恶的——“无人可生而免于恶”(Horatius语）
Ⅳ 人性中恶之起源
V 一般的注说：论根源的向善之能之恢复——复而至于其全力〕
I 人性中根源的向善之才能(Anlage)
我们可方便地在三项之分下视此向善之才能，这三项之分是就其目的〔功能〕而分者，分之为三项以为人之定性中之成素。〔案：定性原文是Bestimmung，“人之定性”阿保特译为“人为之而存在的那目的”，此不甚达。格林译为“人之固定的性格与目的”，此较好。案：在此译为“人之定性”即可，如佛家所谓“定性众生”之定性。〕
三项之分如下：
（1）才能之属于“人之为一有生命的存有之动物性”者；
（2）才能之属于“人之为一有生命的而同时又是有理性的存有之人情性”者；
（3）才能之属于“人之为一有理性的而同时又是负责的存有之人格性”者。〔原注〕
〔原注〕：〔关于此第三项，康德有注云：〕
此才能必不可被思量为已含在“前第二项人情性之才能”之概念中，它必须必然地被视为一特殊的才能。因为由于“一存有有理性”，这并不能随之就说：此理性包含有这么一种能力，即它只因着“自由决意之格言之有资格为普遍法则”之表象而即可无条件地决定人之自由决意，因而得明其自身就是实践的，这么一种能力。此层意思并不能随由于一存有有理性之故而来，至少如我们所能见到者，此层意思并不能随之而来。〔案：意即如我们所能见到者，人固有理性，但并不能因此就说：理性能单因着“人之自由决意之格言之合普遍法则”之表象而即可无条件地决定人之自由决意，因而得明其自身就是实践的。因为吾人有夹杂故，是故虽即有理性，其理性亦不必即能如此。此如下文所说。理性既不见得能如此，是故那属于人格性中之才能必须被视为一特殊的才能，即人作为一理性的而同时又是可咎责的存有看，他必有一种特殊的才能以助成其人格性。故康德又说：此才能必不可被视为已含在“前第二项人情性之才能”之概念中，又它亦不可被视为是“自然者”，因为它仍须与格言之采用，自由之使用挂钩，因此，人始可咎责或始可为负责者。若纯为既成之自然之事，则人便不可咎责，便可不负责其所为。因此，此才能必须被视为是习得者。只是不知于何时习得，因而可说是无始以来生而有，即人之本性中有此向善之才能。此如前开端综论中之所说。〕
世界上最有理性的〔有限而可变减的〕存有仍可有需于“从性好之对象而来到他身上”的某种激发力，有需于此种激发力以便去决定其自由决意；而且亦可把最有理性的计算应用于这些激发力，即比照着这些激发力之最大的综量，并亦比照着为这些激发力所决定的“达到对象或目的”之手段，而把最有理性的计算应用于这些激发力；而这样应用之却亦并不会怀疑到像道德法则这类事之可能性，所谓道德法则乃即是那绝对地发布其命令者，并且亦就是那宣布其自身就是一动力者，就是最高的动力者。假定此道德法则不在我们心中被给与，则我们必不能因着推比计算的理性而去把它如此这般地发见或造作出来，或去劝服吾人之自由决意去服从它；可是这道德法则却就是这唯一“能使我们意识到我们的决意之独立不依于那因着任何其他激发力而成的决定〔我们的自由〕”者，而且同时它亦是那唯一“能使我们意识到我们的行动之可咎责性”者。）〔案：道德法则自身是动力，这是一层；属于我们之为有理性的可咎责的存有之人格性中的那才能又是另一层。〕
1.属于人之动物性的才能〔本能〕可概括于“物理自然而纯机械的自利”之通称下，即是说，这类的才能不需要有理性。这些才能可有三重：第一，一个人自己之自我保存之才能；第二，其族类之繁衍以及其子孙之保存之才能；第三，与他人交通即社交合群性之才能。好多邪恶可以接合于这些才能上，但是这些邪恶并不是由以这些才能自身为根而来。这些邪恶可以叫做是本性之粗野之恶，而依其极端歧离〔这些才能之〕自然目的而言，这些邪恶遂变成野兽式的恶：饕餮无度，肉欲淫乱，以及粗暴无法（在对他人之关系中）。〔案：此即荀子所谓性恶。这些动物性的才能之自然目的本身并无所谓恶。就其原初自然目的而言，它们也可以说是向善之能，虽然是低级的。〕
2.属于人之人情性的才能可以概括于“物理自然而却是较量的自利（此需要有理性）”之通称下，即是说，这种才能是只依与他人相比较而估计一个人自己之为幸运或不幸运之才能。由此才能，遂引出以下之倾向，即想“去得到一种依他人之意见而成的价格”之倾向，而这种倾向根本上就只是“均等性”之倾向，即：不允许任何一个人可有优越于我们自己之优越性，这种不允许与一种经常的恐惧相连系，这恐惧即是“惧怕他人努力去得到这优越性”之恐惧，由此恐惧，最后遂发生一种不义的欲望，妄想去为我们自己得到优越于他人之优越性。基于嫉妒与敌对这孪生之双支，可有最大的邪恶被接合于其上，这最大的邪恶即是“公开或秘密的敌视——敌视那一切我们视之为不属于我们者之敌视”之邪恶。但是，这最大的邪恶，恰当地说来，并不是自然地由大自然而发出，以大自然为其根，它但只是这样的，即：由于恐惧他人努力去得到一可恨的优越于吾人之优越性之故，此最大的邪恶实乃即是一种倾向——倾向于“去为我们自己获得这优越性以为一防御的措施”之倾向。它虽不由大自然而发生，然而大自然却必会使用“这样的竞争”之观念，其使用之也，只是把它当作文化上的一种动力或激励而使用之；这样的竞争，依其自身而言并不排拒互爱。因此，凡接合于此倾向上的那些邪恶可被名曰文化上的邪恶，而在它们的最高度的恶毒中（在此最高度的恶毒中，它们只是那走出人情人道以外的恶之极度之观念），例如在嫉妒中，在忘恩负义中，在怨毒中，等等，它们即被名曰恶魔式的恶。
〔译者案〕：依与他人相比较而期望一种“均等性”这种自利之俗情原初只是在维持生存之资具之享用上之相争胜，即你能有此，我亦要有此。孟子说“不耻不若人，何若人有？”这是指进德修业之上进心而言，这是属于善的羞耻心。若不以不若人为耻，则你还有什么能比得过人呢？你必落于颓堕，事事低于人。就维持生存之资具之享用言，这俗情虽属于低级的，即属于自利的，所谓幸运或不幸运，然原初亦并不算是坏，即这种相争胜之竞争于文化或文明之促进是一种激励。故康德把它列于人之人情性（即俗情性）中的向善之能。“人情性”是”humanity”之译语。这个字是很难翻的，我在他处亦译为“人之为人之人”，这是可上可下的，在此是比较低级的，因为是属于自私自利(self love)的，故我在此即译为“人情性”此情即俗情也。属于人之俗情性之能即是相争胜之能。因为较量的自利需要有理性，故此相争胜之能亦需妻有理性来助成，非如人之动物性那样纯属机械的。此原初并不算坏，即康德所谓“并不排拒互爱”。
你能这样享用，我亦要这样享用。但要如此，不必真能如此。人不能到处都是一样的。故此“均等性”之期望当是不能实现的。因此，在此期望中，常伴之以经常的恐惧，恐惧他人优过于我。尽我之力期望和人一样这是可以的，我们在这里也可以用上孟子那句语：“不耻不若人，何若人有？”但不允许有任何人优过于我，这样的均等便不正常；怕他人之由努力以得优越性，这种惧怕更不正常，这惧怕中就含有一种敌视丶嫉妒，与仇恨。由这种仇恨而发“我必优过你”之欲望，这欲望就是一不义的欲望，不正当的欲望。全部※※※底罪恶皆源于此反动的不义的欲望，假借均等之名以行恶而不知其要求均等原发自一嫉妒仇恨心也。早已失原初由“耻不若人”之羞耻心而发之公平竞争之义矣。羞耻心转为嫉妒仇恨心，遂至一切毁之而不惜。康德名此曰“文化上的恶”，盖公平竞争是文化进步之激励，而此恶则足以毁灭文化而有余。※※※文化大革命（大毁灭）非无故也。※※※而此种恶实是“魔道之恶”，并非普通之恶也。而时下之中国知识分子竟见不及此，而为其所惑，盖亦虚浮浅薄之甚矣。
3.属于人之人格性的才能即是“能够尊敬道德法则”之能够，此所谓“尊敬道德法则”乃即是一种“其自身为足够”的自由决意之动力，〔或其自身即为自由决意之足够的动力意即不假借于感性或对象或为什么之故，而即足为自由决意之动力，而其自身即足为自由决意之动力的那能够尊敬道德法则之能够便即是属于人之人格性的那才能。〕“能够纯然的单只尊敬我们心中的道德法则”之能够必即是道德情感，此道德情感〔单只尊敬道德法则之尊敬之情〕并不能单以其自身即可自行构成自然才能之一目的，但只当它是吾人之自由决意之一动力时，它始能构成自然才能之一目的。现在，由于“其足构成自然才能之一目的”这一点只有因着自由的决意之把它采纳之于此决意之格言中始可能，是故这样一种自由决意之性格即是善的性格，这善的性格，就像自由决意之每一其他性格一样，乃是某种只能被获得〔被训练成〕的东西，但是虽然如此，可是这善的性格之可能性却需要在我们本性内有一种才能之存在，在此才能上，绝无什么是恶的东西可以被接合得上。单只道德法则之观念，连同着与道德法则之观念不可分离的尊敬，恰当地说来，并不能被名曰属于人格性的才能；它是人格性之自身（全然理智地视之的人之为人之理念）。但是，“我们把此尊敬〔尊敬道德法则之尊敬〕采纳之于我们的格言中以为一动力”这一点似乎须有一主观的根据，以附加于人格性上，既然如此，是故单只此根据似乎应受“属于人格性的才能”之名。
〔译者案〕：此第三项“属于人之人格性的才能”即是前开端综论中格言之采用或自由之使用之是本棒源或终极根源（不可测度或极难透视之主观根据）。有此主观根据，人始能够尊敬道德法则，故此第三项首句即说“属于人之人格性的才能”即是“能够尊敬道德法则”之能够，这只是先简单地一说，说“能够”即预设一使你能够的主观根据，单只此根据始应受“属于人格性的才能”之名。
又以上三项才能，康德原文是Anlage，阿保特顺之译为capacity，吾译之为“才能”。才者原初能发之意，才能者原初能发之本有之能也，此即“生之谓性”下本有之性能或性向，故格林即以“预有之性向”(predisposition)译之，亦通。
· · ·
如果我们依照此三种才能〔性能〕之可能性之条件来考量此三种才能〔性能，预有之性向〕，则我们见到第一种不需要有理性；第二种基于理性，此理性虽是实践的，却服役于其他动机；第三种须以理性为其根，此作为根之理性单以其自身即是实践的，即是说，它是无条件地立法的。人性中的这三种才能〔性能〕不只是（消极地）善的（不抵阻道德法则者），且亦是向善的才能（促进对于道德法则之遵守者）。它们都是根源的，因为它们是系属于人性底可能性者。人可使用前两种性能以违反前两种性能之目的，但他不能灭绝那两种性能。所谓一存有之性能，我们可由两方面来理解：既理解之为一存有之构成成分，亦可理解之为性能之结合之各种形态，此两义之性能即是使一存有为一如此这般之存有者。如果这些性能对于这样一个存有底可能性为本质地必要者，则它们便是根源的性能；如果一个存有即使没有这些性能，其自身亦应是可能的，则这些性能便是偶然的。又须应知者，即：我们在这里所说及的性能只是那样的一些性能，即那“对于欲望机能并对于自由决意之运用有直接的关涉”的那些性能。
〔译者案〕：此三种才能虽总标为人性中向善之才能，然皆可好可坏，如属于人之动物性的才能可使人造成野兽之恶；属于人之俗情性的才能可使人造成魔道之恶；属于人之人格性的才能可使吾人采用善的格言，亦可使吾人采用恶的格言，可使吾人尊敬道德法则，亦可使吾人不尊敬道德法则，惟在此正文中，康德不如此论，只简单地就向善而言，在开端综论中，则向善向恶兼及之。因为三种才能皆有好坏两面，故皆属“生之谓性”下之才能，非孟子所谓“良能”。良能是从义理的仁义之心言，是昔遍而定然的，人皆有之。
II 人性中“性癖于恶”之性癖
所谓性癖，我理解为一种性好（习惯性的渴望 concupiscentia)底可能性之主观根源或根据，只要当这性好就人一般而言是偶然的时〔只要当人类一般易陷入此性好时——依格林译〕。〔原注〕
〔译者案〕：此一整句可变文顺通如下：
所谓性癖，我理解为是如此，即：设就人一般而言，偶有一种性好即习惯性的渴望，如是，则所谓性癖即是此性好——习惯性的渴望底可能性之主观根源。
如依格林译，则当如此顺通，即：
所谓性癖，我理解为是如此，即：设有一种性好——习惯性的渴望，此性好——习惯性的渴望是人类一般所易陷入之者，如是，则所谓性癖即是此性好——习惯性的渴望底可能性之主观根据。
〔原注〕：〔观于对于性癖所说的这一说明之整句，康德有注云：〕
性癖，恰当地说来，只是“性向于一种享乐之渴望”之性向，这所谓一种享乐是这样的，即当人们对于它已有经验时，它即产生一种对于它之性好〔性好于它〕。这样说来，一切未文明化的人〔野人〕皆对于令人陶醉的东西有一种性癖；因为虽然好多未文明化的野人并非有所熟知于陶醉，因而他们对于那能产生此陶醉的东西亦不能有任何渴望，然而一个人只需让他们去尝试这样的东西一次，这便〔在他们身上〕产生了对于这样的东西的一种几乎不可灭绝的渴望。又，在性癖与性好之间〔性好预设有所知于对象〕，存有一种本能，这一种本能即是一种切感——切感有需要去作那或去享乐那“一个人对之尙无观念”的某事（此如动物生命中的机械的本能，或性欲的冲动）。在欲望机能中，性好以外，复仍有进一步的东西．此即是热情（此并非欲情，因为欲情属于快乐或不快乐之感），热情是那“排除了自我控制”的性好〔不能自制的性好〕。
性癖是因以下一点而有别于性能，即：虽然它可以是内在而固有的，然而它不需被看成是内在而固有的，但只可被看成是获得的（如果它是善的），或被看成是为个人所招引于其自己身上者（如果它是恶的）。但是，在这里，我们所要说及的只是那“性癖于真正的即道德的恶”之性癖。这所谓真正的即道德的恶，由于其为可能是只当它作为自由决意之一决定时它才可能，而此自由决意之可被判决为善或恶是只因着其格言，它始可被判决为善或恶，由于是如此云云，是故真正的即道德的恶必须即存于“格言之违离道德法则”底可能性之主观根据中，而如果此性癖可以被假定为普遍地属于人者（因而普遍地属于人之族类之特征者），则它将被名曰人之对于恶之自然性癖。我们又可进而说：自由决意之有能力或无能力去采用或不去采用道德法则于其格言中，这种有能或无能，发于自然性癖者，可被名曰善心肠或恶心肠。
关于性癖于恶之性癖，我们可思议三层不同的级度：第一，那是人心之在遵循被采用的格言中之软弱无能，或说，那是人性之脆弱性；第二，性癖于去把非道德的动力和道德的动力混杂在一起之性癖（甚至有时这是以善的意向并在善之格言下被作成），这是人性之不纯净性；第三，性癖于去采用恶格言之性癖，这是人性或人心之邪恶性。
上说第一，人性之脆弱性甚至也被表示于使徒之苦诉中：“现在我已有意愿，但如何去实行，我却找不到”。此即是说，我已把善者（道德法则）采用之于我的自由决意之格言中，但此善者，依其理念而客观地言之(in thesi)，虽是一不可抗拒的动力，然而主观地说来(in hypothesi)，当格言要被实行时，它却是较弱者（与性好相比较为较弱者）。
上说第二，人心之不纯净性乃存于以下所说之情形，即：虽然格言依其对象（目标即意在于服从法则）而言是善的，而且或许在实践上也是够有力的，然而此格言却不是纯道德的，即是说，它并不如其所应当是者那样单只包含法则以为其足够的动力，但却时常（或许总是）在它以外有需于其他动力以助之，助之去决定自由决意——决定之至于义务所要求者。换言之，那义务性的行动并不是纯由义务而作成。
上说第三，人心之邪恶性，或如若你喜欢，也可以说人心之腐败性，这邪恶性或腐败堕落性即是自由决意之性癖于这样的格言，即它撇开那发自道德法则的动力而不顾而却单偏爱那“不是道德的”其他动力。这种邪恶性或腐败堕落性亦可被名曰人心之愎执性(perversity)，因为它在关涉于自由决意之动力中逆反道德秩序；而虽然合法地善的行动或可与之相一致，然而道德意向（心灵之倾向）却是从根上在这愎执性中被败坏了的，因此，在此愎执性中，人即被指名为恶人。
兹且顺便说一点，即：人之性癖于恶之性癖在这里甚至亦被归属于人们中之最好的人（行为上最好的人）。如果“人们之性癖于恶之性癖是普遍的”这一点须被证明，则必须有此交代。或不然，则这里所交代者乃指表这同一事，即：性癖于恶之性癖是和人性交织于一起的。
但是，一个有好德行的人(bene moratus)与一个道德地善的人(moraliter bonus)就他们的行为之契合于法则而言是并没有什么差异的，或至少不应当有什么差异。但只有这一点不同，即：在前一种人处，其行为并不总是，或许从末，以法则为唯一而又究极的动力；而在后一种人处，则其行为总是不移地以法则为唯一而又究极的动力。对于前一种人，我们可说他服从法则是文貌地服从之（即是说，就法则所命令的行为而论，他是服从法则以为之的），但是对于后一种人，我们则说：他之遵守法则是精神地遵守之（道德法则之精神即在唯道德法则是一足够的动力）。凡不是由此诚信而为者皆是有罪的（依心灵之意向而言是有罪的）。因为如果在法则自身以外，其他动力（如渴望令人尊重、一般的自我爱重，或甚至是善性的本能如嘘寒问暖之同情心等）亦是必要的，必要之以去决定自由决意，决定之以至于那符合于法则之行动，则这些动力之与法则相一致〔引发行为之符合于法则〕只是偶然的，因为它们同样亦可驱策吾人至于法则之违犯。既然如此，则在此情形下，格言便是相反于法则者〔格言之善是一个人之一切道德价值之尺度〕，而虽然人之行动尽皆是善的，然而此人却总是一坏人。〔案：此如乡愿。〕
要想去规定此性癖之概念，以下之说明是必要的。每一种性癖，它或是物理自然的，即当作一物理自然者而系属于人之自由决意；或是道德的，即当作一道德性者而系属于人之自由决意。依性癖之第一种意义而言，兹并无所谓“性癖于道德的恶”之性癖，因为性癖于道德的恶之性癖必须由自由而发动；而一种（基于感性冲动的）物理自然的性癖之性癖于自由之任何特殊的使用，或为善而使用或为恶而使用，这乃是一种矛盾。〔案：既是物理自然的性癖，便不能有任何自由之使用，有之便是自相矛盾，因此，就物理自然的性癖而言，并不能有性癖于道德的恶之可言。〕因此，性癖于恶之性癖只能当作一道德性的能力而附着于自由决意中。现在，除我们自己的行动外，再没有什么东西而可以是道德地恶的者（是可以被咎责者）。另一方面，所谓性癖之概念，我们理解之为自由决意底决定之主观根据，此主观根据是先于任何行动而存在者，因而其自身并不是一行动。因此，在一纯然的性癖于恶之纯然性癖之概念中必会有矛盾发生，除非“行动”一词可依两不同的意义而被取用，此两不同意义的行动皆可与自由之概念相融洽。现在，“行动”一词，一般地说来，可有以下两种应用，即：一方面，它可应用于这样的“自由之使用”，即因着此自由之使用，最高而究极的格言被采用于一个人的自由决意中（所采用的格言或符合于法则或违反于法则）；另一方面，它亦可同样应用于这样的“自由之使用”，即在此自由之使用中，诸行动自身（就其材料而言，即就自由决意之对象而言）是依照那究极的格言而被作成者。“性癖于恶”其为一行动是依前一义而言的行动〔即采用恶格言之行动，根源的行动peccatum originarium，此实只是一种存心，无形的行动〕，而同时它复又是每一后一义的行动〔即依照究极格言而行之行动，引生的行动peccatum derivativum〕之形式的根据，此后一义的行动依其材料而言，是违犯法则者，并亦是被名曰“恶的”者；而纵使此后一义的行动之罪过（由法则自身外的其他动力而成者）可时常被避免〔案：由于掩饰或假仁假义而被避免〕，然而前一义的行动之罪过却仍自若。前一义的行动是智思的行动，它只因着理性，离开任何时间条件，而即为可认知的；后一义的行动是感性的，经验的，且是被给与于时间中的。前一义的行动，与后一义的行动相比较，特别被名曰“纯然的性癖”；而且它是内在而固有的，因为它不能被根除（盖因为它若能被根除，这必需要最高而究极的格言定须是善，然而由于此性癖自身之故，究极的格言须被假定为是恶的），特别又因为这一点，即：虽然我们的究极格言之败坏是我们自己的行动，然而我们却不能再把任何进一步的原因指派给它，即在把一原因指派给我们的本性之任何基本属性以外复又再把任何进一步的原因指派给这究极格言之败坏。〔案：此即〈开端综论〉中所谓不可透视的终极根据。〕适所说者可表明：在本节之开始，我们为什么寻求道德的恶之三种根源，简单地只在那“因着自由之法则而影响我们的采用或遵守此格言或彼格言之终极根据”者中寻求之，而并不在那“影响感性（视为接受性的感性）”者中寻求之，之故。
Ⅲ 人本性上是恶的——“无人可生而免于恶”(Horatius语）
依照上文所已说者，“人是恶的”这个命题只意谓：人意识到了道德法则，然而他却又把那时而违离道德法则者采用于其格言中。“人本性上是恶的”等于说：恶之可以谓述人是把人当作一族类而谓述之；它并不表示说：恶这一种性质俨若可从人之族类之概念（“人一般”之概念）而推出（盖若如此，则恶必应是必然的）；它但只表示说：藉赖着对于人通过经验所知者，人不能不这样被判断，或表示说：恶这一性质可被预设为在每一人身上，甚至在最好的人身上是主观地必然的者。
现在，此性癖于恶之性癖必须被视为是道德地恶的，因而它不能被视为是一自然之质，但只可被视为是某物而可以归咎于人由人负责者，因而它必须即存于自由决意底诸格言中一诸违反法则的格言中；但是由于自由之故，这些违反法则的格言必须被视为其自身是偶然的，可是此一情形是与此恶之普遍性不一致的，除非一切格言之终极的主观根据，不管怎样，它总是与人情性交织于一起的，而且它好像是植根于人情性中者；因此，我们可名此性癖为一性癖于恶之自然的性癖；而纵然如此，但由于人必须总是要蒙受对于它之责备（要对于它负责〕，是故它甚至又可被名曰人性中之基本的恶，内在而固有的恶（虽是如此，依然是我们自己所招致于我们身上者）。
今说“兹必有这样一种败坏的性癖植根于人类身上”，这并不须在请求例证之大众面前正式被证明（所谓例证即是人之行动之经验所置于我们眼前者）。如果我们想从那种状态，即“许多哲学家所依以卓越地期望去发见人性中之自然的善性”的状态，即从所谓“自然状态”，去汲取例证，则我们只须看看图发(Tofoa)、纽西兰，以及航人岛(Navigator Islands)等处谋杀情景中无理残忍之事例，以及西北美之广大荒原中野人之层出不穷的残忍事例，即可，从这些事例里，无人能有丝毫好处可得①；又如果我们把这些事例拿来和该“自然状态”之假设相比较，则我们见出野人生活之恶，其恶很足够使我们放弃那种意见〔即人性中自然善性这一自然状态之意见〕。另一方面，如果一个人认为人性可在一文明的状态中较好地被知（在文明状态中人性之特征可以较圆满地被发展），则我们只须倾听一冗长忧伤的连祷文即知不然。这一冗长忧伤的连祷文即是怨诉人性之连祷文——
它怨诉隐密的虚假，甚至最亲密的友谊中之隐密的虚假，因此，有这么一个格言，即“甚至最好的朋友，亦必须在其相互的交往中抑制其信任，即不要轻易信任任何人”，这一格言须被认为是一个一般的格言；
它复怨诉一“性癖于去恨一个我们对之欠债的人”之性癖，对欠债而言，一个仁慈者必须总是被预备好的〔案：意即总是期望一仁慈者不索债，借鈛即是给钱，不要想再要求还了〕；
它复怨诉一诚恳的好意，此好意虽是诚恳的，然而它却允许有这一注脚，即“在我们的最好朋友之不幸中存有某种东西并不是全然不悦于我们者”〔案：即你之不幸不必是我之不幸，休戚与共，管鲍之交，少得很〕；
最后，它复怨诉好多隐藏在表面德行下的其他恶念，不要说那些不隐藏其恶念的人们之恶，因为我们常是满意于叫一个大家都认为是一恶人的人为一善人〔案：念即我们当是为伪善所欺，而不知其伪善背后之恶念，是故此种伪善之恶亦是可怨诉者〕。
这一冗长忧伤的怨诉之连祷文即足以把文化与文明之恶（最令人痛心的恶）表示给一个人，使之从人类之行为中掉转其眼光〔即转其在文明状态中人性为较好之眼光〕，盖恐怕其落于另一种恶，即“不信任任何人或厌恶人类”之恶。〔案：原始道家避人避世即有此病。〕但是，如果一个人仍不满意〔即不淌悉于文化文明之恶之说〕，则他只须考虑那很奇怪地混合两者之状况，即考虑国族之外在状况，既文明而又野蛮之状况即可（盖因为文明的国族间之互相关系就是一粗野的自然状态、永久的预备战争之状态之关系，而且这些国族也坚固地决不下决心去离弃这种自然状态之关系），这样考虑已，他将知道这些伟大的社团被名曰“国家”②者所采用的原则之何所是，他将知道这些国家所采用之原则是直接地违反于她们所向公众宣布者，而且其所采用之原则也从未被搁置一边而不用，这些原则，没有哲学家尙能使之与道德相契合，说起来更可怜，那些哲学家更也不能提出任何与人性相融洽的较好的原则；这样说来，所谓哲学的千年盛世，即那“期望一永久和平之状态基于国族之联合以为一世界之共和团”之哲学的千年盛世，一般地说来，是被讥笑为空中楼阁的，恰如神学的千福年之为空中楼阁，神学的千福年乃是那“期望全部人性之完整的道德改进”者。
〔原注①〕：〔关于西北美野人残忍之事例，康德有注云：〕
此如亚塔皮士靠(Athapescow)印第安人与犬黎(Dog Rib)印第安人间的持久战争即是如此，他们之间的战争除屠杀外别无目的可言。依这些野人看来，战争中的勇敢是他们的最高美德。甚至在一文明状态中，勇敢也是赞美之对象，并且也是一特殊尊敬之根据，所谓特殊的尊敬即是以“勇敢”为唯一的功劳的那种职业所要求的尊敬，而此亦并非是全然无好的理由的。因为人之能有某种东西他可视之为比生命为更有价值并且他可使之成为他的目的（此即荣誉，放弃一切自我之私利），这一点即足证明其本性中的一种庄严。但是，经由征服者所用以夸赞其成就（屠杀、不饶恕的屠戮等等）的那种洋洋自得，我们可知那所谓庄严不过只是征服者自己的优越感以及其所能造成的破坏，其造成此破坏并无任何“他们可恰当地依之以得有满足”的其他目的。
〔原注②〕：〔关于国家，康德有注云：〕
如果我们把这些国家底历史只看成是人之内部的自然〔本性〕之现象〔人之内部的本性大部分被隐蔽而不为吾人所觉察〕，则我们可知有一种机械式的自然之历程指向于某些目的，这些目的实并不是国家底目的，但只是自然底目的。只要任何国家有另一国家邻近于它，它能希望去征服此另一国家，它即努力以征服来扩张或加大其自己，并因而力求去达到一普天之下莫非王土的君主制，在此君主制里，一切自由皆被熄灭，而且连带道德、审美，以及知识学问皆被熄灭（此是自由熄灭之后果）。但是此一庞然怪物（在此庞然怪物里，一切法律逐渐皆丧失其力量），在其已吞没了其邻国之后，最后它终于亦自行瓦解〔案：所谓“鱼烂而亡”〕，而且它因着反叛以及破裂，遂被分割成若干小邦国，这些小邦国并不努力去形成一邦联（一自由的诸联合国族之共和国），舍此而不为，它们每一个皆又为其自己重新开始那同样的征服之把戏，这样，战争（人类种族底灾难）遂不可以已。实在说来，战争并不是如此之不可医治的恶就像一盖天盖地的君主制之死体那样不可医治（或甚至像一联盟制以确保专制主义将可续存于任何国家中这样的联盟制之死体之不可医治），然而如一古人所见，战争实造成更多的恶人，比其所消灭的恶人为更多的恶人。
〔译者案〕：此两注实甚重要，望读者郑重思之。人性之恶如此其甚，文明云乎哉？后一注恰像是说中国。专想专制与征服者其可不自省乎？
现在，此恶之根源，首先①它不能，如通常之所为，被置于人之感性以及由此感性而发的自然性好中。因为不只是感性与由此感性而发的自然性好和恶无直接的关涉（正相反，它们却可为“道德质量之展现其力量”供给机缘，即是说，为德性供给机缘），而且我们亦不能对它们的存在负责任（盖由于它们已被注入于我们的生命中，我们生而有此感性与性好，是故它们不能以我们为其造成者）。虽然如此，然而我们却须对于性癖于恶之性癖负责，盖因为由于此性癖有关于主体〔人〕之道德性，而且结果亦是被发见于此主体之为一自由活动着的存有中，是故此性癖必须当作是此主体自己之过错而可归咎于此主体，由此主体负责，尽管此性癖是如此之深地植根于自由决意中以至于它必须被说为是自然地被发现于人之生命中者。其次②，此恶之根源亦不能被置于那立道德法则的理性之败坏中，俨若理性可废止那存在于其自身中的〔其自己所有的〕法则之威权而且不承认此法则之职责〔不承认由此法则而发生的职责〕似的；恶之根源之所以不能被置于立法理性之败坏中，盖因为这是绝对不可能的。“去思议一个人自己既思议之为一自由活动着的存有然而他却又不受那专属于这样一个存有的法则（道德法则）之约束”，这必等于“去思议一个无任何法则而运作着的原因（因为“决定”之依自然法则而成者已为自由所排除故）”，而此必是一矛盾。〔案：意即既以自由为原因，则此原因便不会为自然法则所决定，依自然法则而成之决定已被自由排除了，而若其自身又不受道德法则之约束，这便是思议一无任何法则而运作着的原因，无任何法则而运作着的原因便不成其为一原因，原因而不成其为一原因，这便是自相矛盾。〕因此，在指派人生命中的道德的恶之根源之目的上，感性所含的太少〔说感性是其根源，这说得太少〕，因为在舍弃那发自自由的动力时，感性只使人成为一纯然的动物；另一方面，一解除道德法则的理性，一恶性的理性，彷彿一迳直恶的理性意志，这所包含的又太多，〔说恶的理性是道德的恶之根源，这说得又太多〕，因为这样说，“敌对于法则”之敌对其自身必被弄成是行动之动力（盖因自由决意不能无动力而被决定故），这样，主体〔人〕必被致使成为一恶魔性的存有。以上两种说法皆不是可适用于人类者。
①编注：牟先生于“首先”字旁加△记号
②编注：牟先生于“其次”二字旁加△记号
现在，虽然人性中性癖于恶之性癖之存在可藉赖着经验，从人之决意与道德法则间的时间中之现实敌对，而被证明，然而这种证明并不能把此性癖之恰当本性以及此敌对之根源告知我们。此性癖有关于“自由决意之关联于道德法则”，而此决意由于是自由的，故其概念亦不是经验的，而道德法则由于其自身即是动力，故其概念亦同样是纯理智的，不是经验的，是故此性癖之本性必须从恶之概念而先验地被认知（只要当自由之法则即“责成与负责”之法则涉及此恶时，或只要当恶之可能是只在自由之法则下即责成与负责之法则下始可能时）。以下所说是此义之发展：
人（甚至最恶的人）并不好像是在任何格言中皆是反叛式地废弃道德法则者（放弃对于道德法则之遵守者）。正相反，此道德法则因着人之道德的本性或性能不可抗拒地把它自己加诸于人，而如果没有其他动力对反于道德法则，则人必也可把道德法则采用之于其究极格言中以为其自由决意之充分的有决定作用的原则，即是说，人必会是道德地善的。但是，由于其物理自然的本性（此同时亦是不可咎责的）之故，人亦依靠于行动之感性的动力，并且亦把这些感性的动力采用之于其格言中（因着主观的自私自利之原则而采用之于其格言中）。但是，如果人采用这些感性动力于其格言中，采用之以为单以其自身即足够去决定其决意而并不顾及道德法则（其心中所有的道德法则），则人必应是道德地恶的。现在，由于人自然地会采用那两种动力于其格言中，并由于他会见到每一种动力（如若此每一动力真是单独存在的）即足够去决定其决意，是故如果格言底区别只依靠于动力底区别（即只依靠于格言之材质或内容之区别），即是说，只比照动力之为法则所供给抑或为感性之冲动所供给而有区别，那么，他必同时既是道德地善的又是道德地恶的，而此（如我们在〈引论〉中所已见到者）是一矛盾。〔案：括弧中所谓〈引论〉即前〈开端综论〉。〕依此，一个人是否是善抑或是恶之区别并不存于其所采用于其格言中的动力之区别，但只存于动力之隶属关系，即是说，存于在那两种动力中他使那一种动力为另一动力之条件（即是说，不存于格言之材质，但只存于格言之隶属形式）。既然如此，则结果便是：一个人（甚至最好的人）其为恶是只因以下所说之情形而为恶，即：他在采用动力于其格言中时，他逆反了动力之道德次序；实在说来，他此时采用道德法则是把道德法则和自私之法则一同采用之；但是由于他又觉得那两种动力不能一起停留于同等的地位，而是这一动力必须隶属于那作为其最高条件的另一动力，是故此时他遂使“自私以及自私之诸性好”之动力成为遵守道德法则之条件；然而实应相反，即道德法则实应当被采用于自由决意之一般格言中以为唯一的动力，盖由于道德法则是“约制自私以及自私之诸性好之满足”之最高条件故。
两种动力虽即这样因着一个人的格言而被弄成倒转的，违反于道德的次序，然而人之行动仍可表面符合于法则，恰似这些行动已由真正的原则而发出。此由以下之情形可见，即：只要当理性应用格言一般之统一性（此统一性是专属于道德法则者）只为的想把一种“不属于诸性好之动力”的统一性引介之于诸性好之动力中而应用之，其如此应用之是在幸福之名下而如此应用之，只要当理性是如此云云时，上说之情形〔即行动表面符合法则之情形〕即可出现。（例如忠诚，如果它被采用为一原则，它可以使我们免于说谎时忧心焦虑于去维持说谎之一贯，并使我们不被缠夹于说谎之狡猾如蛇之盘旋中而使我们说谎说得一往无阻：此时即假忠诚之原则以维持说谎格言之动力之统一性——表面行动似忠信，而其实是伪善。）在此情形下，行动之经验性格〔表面可见者〕是善的，而其智思的性格〔不可见者〕却是恶的。
现在，如若在人性中存有一“性癖于此”之性癖〔即性癖于动力逆转以颠倒道德秩序之性癖〕，则在人类中即存有一自然的“性癖于恶”之自然性癖；而因为此性癖自身终极地说来，必须在一自由决意中被寻求，而因此之故，它又是可被咎责的，是故它即是道德地恶的。此恶是极端而基本的，因为它败坏了一切格言之根源；而同时又因为它是一自然的性癖，是故它不能因着人的力量而被灭绝，盖因为其被灭绝只能因着善的格言而作到，而当“依据假设，一切格言之终极的主观根源是败坏了的”之时，善的格言又不能存在。纵然如此，“去克服这基本的恶”这必须是可能的，因为这基本的恶是在那“作为一自由活动着的存有”的人生命内被发现的。
依是，人性之邪恶性似不甚可被名曰“恶”，如果“恶”一词依其严格的意义而被理解，即把它当作一种性向（格言之主观原则）性向于去采用恶者〔违反法则者曰恶者，即当作如此恶者看的恶者〕于一个人之格言中以为一动力，这样一种性向而被理解；如果，“恶”是这样被理解，则人性之邪恶性实不应被名曰恶。（因为那邪恶性是恶魔式的邪恶）；它但只宁可被名曰“人心之愎执或邪执”〔perversity of heart〕，此人心之愎执由于其结果之故，它亦可被名曰一邪恶的心〔案：愎执久了即成一邪恶的心〕。此邪恶的心可与那“一般言之是善的”那意志互相共存，而且它是由人性之脆弱性而发生（此人性之脆弱性是不够有强力去遵循其所采用之原则），并与人性之不纯净性结合于一起（所谓不纯净性即是不能因着道德规律〔塞勒巴译：不能因着道德性之估量〕而把行动之诸动力，甚至好意的行动之诸动力，互相区以别）；而这样，此邪恶的心最后其极便只注意于由此心而发之诸行动之合法则性，而不注意于此诸行动之实应由法则而引生，即是说，不注意于法则自身之为唯一的动力。现在，虽然这情形并不总是引起不合法的行为，且亦并不总是于此外复引起一性癖于不合法的行为即性癖于恶行之性癖，然而把“恶行之缺如〔不存在〕”视为即是心灵〔意向〕之符合于义务之法则（视为即是德）这一习惯〔这一思想之模式〕其自身必须被名曰“人心之一基本的邪执”〔因为在此情形中，格言中之动力是全然不被注意的，但只“遵守于法则底文貌”被注意。〕
此种邪恶的心名曰内在而固有的罪过(innate guilt,reatus)，所以如此名之，是因为即当自由之使用显示其自己时，此邪恶的心即可在人之生命中被觉察出来，而纵然如此，它却必须发于自由，因而它可被咎责。它在其首两级度中（即脆弱性与不纯净性这两级度中）可被看成是无意的罪(culpa)，但在第三级度中〔即人心之邪恶这一级度中〕则被视为是有意的罪(dolus)，而且它为“人心之某种恶毒性或阴险奸狡性〔malignancy, insidiousness:Tück〕”（dolus malus)所表述，人之此恶毒性的心就其自己所有的善的或恶的性向而欺骗其自己，而只要由此心而发的行动无恶的结果〔依由此心而发的行动之格言而言，此诸行动实可有恶的结果〕，则此心关于其自己所有的性向便无什么足以使其自己有不安处，而且正相反，它反坚持其自己为在道德法则面前为正当者。因此，在行动中〔行动即是“于其中法则不曾被商及或至少不曾是最重要的考虑者”的行动，即在如此之行动中〕，当人们只曾有好运去避免恶的结果之出现之时，许多人遂有了良心之安和（所谓许多人，即是依其自己之意见觉得自己是很有良心的那些人）。这些觉得自己有良心而且更觉得自己于良心已无愧有了良心之安和的人或许甚至还想象其自己很有美胜处(merit)，并不觉得他们自己有任何“他们所见到的旁人所曾卷入其中”的那违犯法则之罪；他们并不曾究问好运是否可为此不犯罪而被感谢，亦不曾究问假若他们不曾因着那“足以引人入恶而却不可归责于我们”的那无能、气质丶敎育、时空之环境等而避开恶或免于恶，则那“如若他们愿去发见之，他们必能发见之于他们最内部的本性中”的性向便是否一定不会引他们去作那同样的恶。此种不诚实，即“我们由之以欺骗我们自己而且它足以阻碍我们生命内的真正道德原则〔依格林译：真正道德性向〕之确立”的那不诚实，那时亦把它自己外部地扩张到他人〔而引是他人〕之虚伪与欺骗，此所引起的他人之虚伪与欺骗，如若它不须被名曰恶，至少亦得被名曰“无价值”，而且它亦有根于人性之基本恶，此人性之基本恶，由于它在关于对于一个人所形成的评估中败坏了道德的判断能力〔依格林译：由于它使道德能力之去判断一个人须被认为是什么样的人成为不协调不合拍(out of tune)〕，并既使咎责成为完全内在地不确定者复又使之成为完全外在地不确定者〔依格林译：并使责任之内在的归属与外在的归属这两者皆成为完全不确定的〕，是故它构成我们的本性中之腐败的污点〔依格林译：是故它构成我们种族生命中的丑恶的污点〕，此一污点，只要我们不能灭绝它，它即阻碍善之根源〔善之种子〕使之不得发展其自己，因为要不然，善之根源〔善之种子〕必会得其正常之发展。
英国国会中一位议员在激烈的争辩中曾呼叫说：“每一人有其价格〔他以有其价格而售卖其自己〕*。”如果此言是真的（是否真，一个人可以自己裁决），即，如果兹并无所谓德，以此德，某种程度的诱惑〔能打倒此德者〕不能被发见出来，又如果善或恶的精灵是否将赢得我们站在它一边这一问题是只依靠那呼价最高者以及供给最迅速的支付者而被裁决，则使徒所说以下之语亦可以普遍地对人有效，即：
兹无有不同，他们一起皆是罪人；
兹并无一人（依照法则之精神）而行善，
决无！决无一人而如此！〔原注〕
*〔译者案〕：此语依格林详补。
〔原注〕：〔关于使徒之语，康德有注云：〕
经由能作判断的理性所宣布的这种定罪之恰当的证明并不含在本节中，但已含在前节中；这里所说只包含定罪之确立是因着经验而确立，但是经验决不能在“关涉于法则”的那自由决意之究极格言中发见此罪恶之根，此自由决意之究极格言，由于它是一智思的云为，是故它先于一切经验而存在。依据究极格言之统一性，由于格言所涉及的法则是一之故，我们也可以见到：在对于人形成一纯粹理智的判断中，善与恶间“居中之排除”之原则必须被假定；但是，在依据感性性的行动（现实的行为）而形成经验的判断中，则以下之原则可以被假定，即：在此两极间，有一居中之情形；一方面有一消极的不相干〔善恶无关〕之居中情形先于一切敎养而存在，而另一方面，有一积极的折中调和之居中情形．即一方面是善一方面是恶之居中情形。但是此后者即容中之情形只是作为现象的人之道德性之估计，而在最后的判断中，此后者是要服从于前者即容中之排除之情形的。
Ⅳ 人性中恶之起源
一个起源（最初的起源）即是“一个结果之由其最初的原因而引生”之谓，即是说，它即是“一个结果之由如下所说的一个原因而引生，即，此一原因不再转而又是与之为同类的另一原因之一结果，即由这样一个原因而引生”之谓。如此所说的一个起源可依以下两义之任一义而被考虑，即它或者被考虑为是一理性中的起源，或者被考虑为是一时间中的起源。依前一义而言，那须被考虑者只是“结果之存在”；依后一义而言，那须被考虑者是“结果之现实的生起”，这样，这结果是当作一事件而被涉及其时间中的原因。当结果涉及一个原因，此原因是因着自由之法则而与此结果相连系，如道德的恶所涉及的原因即是如此，当结果是如此云云时，则“自由决意之决定——决定而至于结果之产生”这种决定便不是被视为是在时间中与其有决定作用的原则相连系，但只被视为是在理性之拟议〔表象〕中与其有决定作用的原则相连系，而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行状态里被推出那样而被推出。可是另一方面，当恶的行为，视之为世界中之一事件者，涉及其物理的〔自然的〕原因时，它却必须是由先行状态而被引生出。依由先行状态而引生之方式去寻求自由行动之时间起源（就像寻求物理结果之时间起源那样），这必是一矛盾。同样，去寻求人之道德性格之时间起源（当这道德性格被视为是偶然的时），这亦必是一矛盾，盖因为此道德性格指表出“自由之使用”之原则，而此自由之使用之原则（就像自由决意一般之有决定作用的原则一样）必须迳直在理性之拟议〔表象〕中被寻求。
〔译者案〕：此是后一句中以及本段前文中亦曾出现之“理性之拟议”，拟议，康德原文是Vorstellung，此字通当译为“表象”(representation)，阿保特在此译为conception，其意是想法，实即是“拟议”。如译为“表象”，此表象是指理性之提荐活动说，不指现象性的东面，或主观性的东面，或呈现在眼前的东西说，如《纯粹理性批判》中所使用者。关此，我在《纯粹理性之批判》之翻译中有详注，在《康德的道德哲学》之翻译中亦随时有注说。
但是，不管人性中道德的恶之起源是什么〔或如何被构成〕，关于此恶之通过我们的种族之每一成员而成的流布与继续以及在一切世代中的流布与继续所能被取用的一切看法中之最不适宜的看法便是去把此恶表象为是因着由我们的第一代祖先而成的遗传而传到我们身上来者；因为我们对于道德的恶能说那“诗人对于善所说的”者：“种族与祖先，以及那些我们自己不曾作之的事，我皆不能把它们算作是我们自己的事。”〔原注〕〔…Genus et proavos, et quae non fecimus ipsi,vix ea nostra puto…〕〔案：此见于Ovid, Metamorphoses, XIII, 140-141，依格林译为英文而译。〕
〔原注〕：〔关于不适宜的遗传说中之遗传，康德有注云：〕
大学中所谓较高级的三学院〔医学院、法学院、神学院〕可各依其自己之特殊性而说明此种恶之遗传，即或说明之为一遗传的不治之病(malady)，或说明之为一遗传的负债之罪责(guilt)，或说明之为一遗传的原罪之罪(sin)。（一）医学院必会视此遗传的恶为好像是类乎绦虫者，关于此类乎绦虫的遗传的恶，有些自然主义者实际上是相信：由于它并不能被发见于在我们以外的任何成素中，亦不能有与此同类者被发见于任何其他动物中，是故它必须已存在于我们的最初祖先中。（二）法学院必会视此遗传的恶为继承一最初祖先所遗留给我们的遗产之合法的后果，虽是合法的后果，但却担负着一沉重的罪责（因为所谓生来本有不过就是去继承享有祖先传下来的俗世财产之使用，只要当这些财产对于我们的生存为不可缺少的时）。因此，我们必须偿还此欠债（此罪责），而且此遗产终将被夺去（因着死亡而被夺去）。此很公道！法律上很公道！（三）神学院必会视此遗传的恶为我们的最初祖先之个人的参与于——堕落的叛逆者之背叛，而传至我们其情形是这样的，即：或是我们自己那时曾协力参与于此背叛（虽然我们现在不意识到我们曾参与于此背叛），或是现在由于我们是在该叛逆者底支配之下而生下来（该叛逆者之支配我们恰如此世之君主之支配我们），是故我们偏爱那叛逆者底支配下之遗产而却不偏爱天堂统治者之命令，而且我们亦无足够的忠诚〔信念〕以使我们自己去离开那些遗产〔去解脱我们自己〕，为此之故，我们此后必须与该叛逆者共享其定数〔即死亡，永不得重生〕。
抑又有须注意者，即：当我们研究恶之起源时，我们并不是首先要去讨论性癖于恶之性癖（潜伏的行动peccatum in potentia)，但只考论特定行动之现实的恶，我们之考论特定行动之现实的恶是依恶之内在的可能性，并依那“必须与自由决意同时发生，发生出来以便去决定自由决意，决定之至于去作这些恶的行动”者〔案：即恶的格言〕，而考论之。
每一恶的行动，当我们研究其理性的起源时，这恶的行动必须被视为是这样的，即：俨若人之已陷于此恶的行动是直接地由天真无邪之状态而陷入之。因为不管人的先行的行为是什么，亦不管那“影响于此人”的自然原因是何类，又不管这些自然原因是内在的抑或是外在的，此人之行动却总仍是自由的，而且亦并不为这些自然原因所决定，因此，此人之行动既可而又必须总是被判决为是此人的自由决意之原初的运用之结果。不管此人所可处的环境是什么，此人总应可不作此行动；因为世界中决无一原因此人可因之而不为一自由活动着的存有。我们实可正当地说：人是对于其先前自由而却是错误的〔违法的〕行为之后果负责的；但是此所说者只是意谓：一个人并不需要依赖于“去裁决这些后起的诸行动即后果是否是自由的”这一托辞的，因为在已承认的自由行动〔曾作为此后起的诸行动之原因的那自由行动〕中即已存有负责之充分根据。纵令一个人迄至一逼近的自由行动自由行动即将来临之顷之前〔其恶〕从未是如此之恶〔从未如自由行动时之恶〕，（甚至这样一来，习惯已变成第二天性），〔不管一个人迄至一逼近的自由行动自由行动即将来临之顷之前是如何样的恶（这样，恶事实上，已变成习惯或第二天性）。——依格林译〕，可是以下之情形仍然是对的，即：不只是“须是较好一点”这已是他的义务，而且“须去改进他自己”这在现在仍然是他的义务。依是，他必亦能够去如此作，而如果他不如此作，他亦须是负责的，其负责恰如其行动时之负责，其这样负责俨若他既禀赋有自然的向善之能（此与自由不可分离），他已由天真无邪之状态而陷入于恶矣。依此，我们必不是去研究此行动之时间中的起源是什么，但只是去研究其理性中的起源是什么，藉此研究以便去规定性癖于恶之性癖，即是说，去规定一犯罪之恶念所因以被采用于我们的格言中的那一般的主观根据，设若实有这样一种性癖，又设若去解明这样一种性癖是可能的时。
《圣经》中描述恶之起源为人类种族中的恶之开始，在其如此描述中所使用之表象模式是很契合于以上所说的，因为《圣经》把此一恶之开始展示于一故事中，在此故事中，那必须被思议为在事物之本性〔本质〕中为首出者（不虑及时间之条件者）显现为在时间中为首出者。依照《圣经》，恶并不起始于一性癖于恶之性癖以为恶之基础〔译注〕（非然者，恶之开始必不会发之于自由），但只起始于罪（所谓罪意即对于作为神之命令的道德法则之违犯）；而在一切性癖于恶之性癖以前的那人之状态则被名曰天真无邪之状态。道德法则当作一种禁令而先在，因为就人而言，必须是如此，盖因为人之为一存有并不是一纯净的存有，但只是为性好所诱惑的存有。（〈创世记〉II，16、17)。现在，人不直接遵守那作为一足够的动力的法则（只有法则为动力这一种动力才是无条件地善的，而关于此动力决无疑虑可言），而却到处寻求其他动力（〈创世记〉皿，6)，此其他动力只能是有条件地善的（即是说，只当法则不因之而被伤害时它才是善的）。如是，人乃使“不由义务而服从义务之法则，但只由顾及其他考虑而服从义务之法则”成为他的格言（如若我们思议行动为自觉地发自于自由时）。因此，他开始去致疑法则之严格性，此严格性排除一切其他动力之影响；如是，他又因着狡饰把“服从法则”化归到〔原注〕“纯然是有条件的类乎工具与工具相似者”〔格林译为纯然有条件的工具之性格〕，即把它隶属于自私之原则；因而最后，“感性动力优越于法则之动力”这种优越遂被采用于行为之格言中，而这样，他遂犯了罪（〈创世记〉皿，6)。“正说着是你的故事，只是名字变更了一下。”(Mutato nomine,de te fabula naratur: Change but the name, of you the tale is told.）【编按：此句译文据牟先生口述之意修订。】由以上所说，以下所说是很清楚的，即：我们尽皆作同样的事，因而“我们在亚当身上皆早已被致使成为有罪的”，而且至今仍然有罪。只是在我们身上，一性癖于罪之内在的性癖被预设于时间中，但是在第一个人即亚当身上，正相反，却是一天真无邪之状态被预设于时间中。因此，在亚当身上，犯罪被名曰堕落，然而在我们身上，犯罪是被思议为是随“我们的本性之内在的邪恶性”而来。但是，所谓性癖于罪之性癖其所意谓的不过就是这一点，即：如果我们想去致力于恶之说明，说至其时间中之开始，则我们必须在每一有意的犯罪之情形中追求其原因于我们的生命之一先前的时期，继续向后追寻，直至我们达到这样一个时期，即“在此时期中，理性之使用尙未曾被发展出来”这样一个时期而后止。换言之，我们必须追溯恶之起源追溯到一性癖于恶之性癖（以之为一自然中之根据），以此之故，此性癖被名曰内在而固有的。在亚当之情形中（亚当被表象为早已有使用其理性之充分力量），这并不是必要的，实在说来，这亦并不是可能的，盖因为若这是必要而可能的，则自然的根据（恶的性癖）必须在他身上已被创造出来。因此，他的罪是被表象为直接地由一天真无邪之状态而产生。但是，我们必不可对于一“我们对之负责”的道德质量寻求一时间中的起源，不管当我们想去说明道德质量之偶然的存在时，这种寻求〔即寻求其时间中的起源之寻求〕是如何之不可避免的（因此不可避免之故，《圣经》遂可以把恶之时间中的起源这样表象给我们，即依适应于我们的此种堕落弱点而把它表象给我们。）
〔译注〕：此句依格林译。阿保特译为“恶并不起始于一基本的性癖于恶之性癖”。
〔原注〕：〔关于“化归到”句，康德有注云：〕
只要当道德法则不被允许在我们的格言中有“优越于自由决意之一切其他有决定作用的原则”之优越性，有之以为“其自身即是足够的”一种动力，则一切尊敬道德法则之表白皆是伪装的，而性癖于此种伪装之性癖亦是内部的虚伪，即是说，它是一个人之性癖于自欺的一种性癖，自欺以至于有损害于道德法则，即在解释之中而损害之（〈创世记〉皿，5);以此之故，《圣经》之基督敎部分把“恶之造成者”（处于我们自己心中的恶之造成者）名曰“自始即说谎者”，因而遂把人表述为是其自身的恶之主要根据〔所谓人是就那显现为是如此者而言的人〕。
但是，我们的自由决意就其采用隶属的动力于其格言中以为最高究极的动力而言，其邪恶性或愎执性之理性的起源，即是说，此种性癖于恶之理性的起源，却仍然对于我们是不可测度的，难以透视的；因为此性癖于恶之性癖其自身必须是归咎于我们的，因而结果，一切格言底那个终极根据必复需要有一恶的格言之假定。凡是恶的者只能由那是道德地恶的者而发（不能由我们的本性之纯然限制而发）；然而〔人之〕根源的构造〔性向〕却是“适宜于善”的构造〔性向〕，（其被败坏只因着人自己而被败坏，它不能因着人自己以外的任何其他东西而被败坏，假若人对于此败坏负责时）；依是，兹并不存有任何“对于我们为可思议”的根源，道德的恶可由之而首先进到我们的心灵中。《圣经》，依其故事性的描述而言，它表示此种不可思议性，而同时它又更准确地规定我们人类底邪恶性，其更准确地规定此邪恶性是因着把恶表象为在世界开始时之先行存在者而规定之，惟恶之为先行存在不是先行存在于人，但只先行存在于一个精灵〔幽灵、魔鬼〕，此一精灵它根源上注定有一高慢的性格（使命Bestimmung〕。这样说来，一切恶一般之最初的开始是被表象为对于我们是不可思议者（因为恶又从何处来到那个精灵即魔鬼身上呢？），而人则被表象为已因着诱惑而降落于罪恶中，因而也就是说，被表象为不是基本上败坏者（甚至依其原初的向善之能而言他亦不是基本上败坏者），但只被表象为仍然可能有改进者；这样表象之以便对比于一引诱人的精灵〔魔鬼〕，即是说，对比于这样一个存有，即在此存有处，肉欲底诱惑不能算为足以和缓其罪行者〔案：意即由于它是一精灵，其罪行僻而坚，肉欲底诱惑不足以和缓之，意即它可以抗拒一切肉欲底引诱，此共所以为廆魔也〕；这样说来，人，不管他的败坏的心意为如何，他仍然有一善的理性意志，仍然留有返于善之希望，这所返归之善即是他曾由之以走入歧途者〔悉即这所返归之善即是他从它那里因着诱惑而误入歧途或堕落下来者〕。
V 一般的解说：根源的向善之能之恢复——恢复而至其全力
“人依道德的意义而言是什么或应当是什么，他必须使他自己或已使他自己是什么或应当是什么。是什么或应当是什么皆必须是其自由决意之结果。非然者，是什么或应当是什么不能归责于他〔由他负责〕，而道德地说来，他亦必既非是善，亦非是恶。”〔译注〕当我们说：人被创造成是善的，这只能意谓人被创造成是向善的，并意谓人之内部的根源构造〔本性或性向〕是善的；但是此尙不能使人自己成为是善的，但只依照人采不采用（此全然由其自己之自由决意来裁决）此根源的构造所含有的动力于其格言中而言，人始使其自己成为是善的或成为是恶的。今设想一超自然的合作对于使一个人成为善的或成为较好的亦是必要的，如是，不管这超自然的合作只存于阻碍之减少抑或亦存于一积极的赞助，一个人必须先已使其自己“值得去接受此合作并值得去承领此赞助”（此点并非是小事），即是说，值得去把此积极的力量之增益纳之于其格言中，因为单只依此路，“善应归于他”以及“他应被承认为是一善人”，这才是可能的。
〔译注〕；此段开头几句，依格林译如下：
人自己必须使他自己或已使他自己成为是什么，不管依一道德的意义，他所是的或将要成为的是善抑或是恶。不论是善或恶，这或善或恶皆必须是其自由决意之一结果。因为若非然者，他必不能被认为是对之为负清者，因而道德地说来，他必既不能是善亦不能是恶。
现在，“一本性上是恶的人必应使其自己成为一善的人”这如何是可能的，这一问题似乎超出一切我们的思议之外；因为一棵恶劣的树如何能生出好的花果呢？但是，因为“一棵根源上（就其能力而言）是善的树已生出坏的花果”〔原注①〕这是早已被承认了的，而又因为从善堕落到恶（当由自由而然时）并不比复又从恶上升至善为更可思议，是故“从恶上升至善”之可能性是不能被争辩〔被责难〕的。因为尽管有堕落，可是“我们应当成为较好的人”这个命令复又在我们的灵魂中以不减弱的力量发出回响；结果，我们必须是能够如命令之所命而去成为一较好的人，纵使我们自己所能作的以其自身而言并不足够，又虽然我们因而只能使我们自己成为易受一不可测度的较高赞助者。但是，我们必须预设：一善之种子已依其完整的纯净性而被保留〔仍然自若〕，它不能被毁灭或被败坏。这一种子确然不能是“自我爱重”〔原注②〕。自我爱重，当其被取用为一切我们的格言之原则时，它事实上即是一切罪恶之来源。
〔原注①〕：〔关于“善的树”，康德有注云：〕
一棵树，若就其能力〔预有的性能〕而言它是善的，这尙不表示它事实上就是善的。因为如果它事实上就是善的，它确然不能生出恶的花果。只当一个人已把“忠诚于道德法则”这一动力（这一处于其心中的动力）采用之于其格言中，此人始可被名曰一善的人（树是一全然善的树）。
〔原注②〕：〔关于“自我爱重”康德有注云：〕
“自我爱重”这一词，以其可允许有两个完全不同的意义，是故它常是长期延缓了判定之逹成，甚至当原则完全清楚时亦然。一般说的“爱重”以及特别说的“自我爱重”，皆可分为“爱重顺利”（得意顺利之爱重love of good will,benevolentiae)与“爱重自得”（自得之爱重love of complacency,complacentiae)这两种，而这两种皆必须（如其是自明的）是理性的。
“采用爱重顺利于一个人之格言中”这乃是自然的事（因为有谁不愿意其自己顺适如意呢？）这亦是理性的事，其为理性的事，第一，是只当就“那与最大以及最永久的福利相一致的目的之被采用”而言时它为理性的事，第二，是只当就“最适宜的工具之为每一幸福之成素而被采用”而言时它为理性的事。理性在这里有一“服事自然性好”之地位，而以此之故而被认定〔被采用〕的格言便对于道德无任何关涉。但是，如果这种格言被弄成自由决意之无条件的原则，则它便是“与道德有不可测度地大的冲突”之根源。
现在，“个人自己心中的自得”之理性的爱重可依以下两路之任一路而被理解。第一，它或是这样被理解，即：在上面所提到的那指向于自然性好之满足的格言中，我们有一种自得（当自然性好之满足这一目的可因遵循那格言而被达到时）；这样，此种自得即同于那对于个人自己之自得〔依格林译：即同于这爱重，即如关于一个人自己之得意顺利之爱重〕。一个人愉悦于他自己，此正如一个商人其商业上之投机成功了，他庆祝其自己之明见，即在关于他在交易中所已采用的格言上之明见。第二，要不然，那“个人自己心中的自得”之理性的爱重亦可这样被理解，即：自我爱重，即那作为“个人自己心中的无条件的自得（不依靠于作为行动之结果的得或失者）”的自我爱重之格言〔“受无条件的自得”之自爱之格言〕必应是如下所说的一种满足底内在原则，即：这一种满足其对于我们为可能是只依据“我们的格言之隶属于道德法则”这一条件它才对于我们为可能，那作为“个人自己心中的无条件的自得”的自我爱重之格言〔“受无条件的自得”之自爱之格言〕即是如此所说的一种满足底内在原则。没有这样一个人，即道德对之为并非不相干者，这样一个人，能在其自己心中有自得，或实在说来，能避免一种痛苦的不满意——不满意于其自己，当他意识到他的格言并不与道德法则相符合时。那作为“个人自己心中的无条件的自得”的自我爱重〔“爱无条件的自得”之自爱〕，我们可名之曰“理性的自爱”，此理性的自爱使一个人不把那由其行为之后果（在幸福之名下因着行为而被得到者）而引出的任何其他满足之原因和其自由决意之动力〔即道德法则〕相混杂。现在，由于此一义〔即理性的自爱足以使人不以某某混杂某某之一义〕即指示对于道德法则之无条件的尊敬，既然如此，那么为什么一定有一种困难，因着使用“理性的自爱”一词，而妨碍了原则之清晰的理解呢？〔所谓因着使用理性的自爱一词而妨碍了原则之清晰的理解，此中所谓“理性的自爱”是这样的，即：它之成为道德的是只依据上面所提到的那条件，即“格言隶属于道德法则”这一条件，它始成为道德的，而即因此，我们遂不免落于循环中，因为我们亦可说：“只有一个人能依一道德的路数而爱惜其自己，他始能意识到或知道他的格言须是那“使尊敬法则为其自由决意之最高的动力’者。”〔译注〕。如是，此又以爱惜自己为先决条件，此便是一种绕圈子的循环。可是为什么一定有一种困难，因着使用这样的“理性的自爱”一词，而妨碍了原则之清晰的理解呢？〕
〔译注〕：“只有”云云，“他始能”云云，此句是依格林译之造句而译，如此方能表示循环。依阿保特译是如此，“因为一个人之能依一道德的路数而爱惜其自己是只就他意识到他的格言是使尊敬法则为其自由决意之最高动力而论。”如此，则与说理性的自爱之为道德的云云相顺，不表示循环，故不从。
说到我们人类，由于我们人类之为存有乃是依靠于一感性之对象的存有，是故幸福是因着我们的本性〔物理自然的本性〕而为我们的欲望之首要而无条件的目标。但是，如果我们对于那一切内在而固有于我们者，我们皆以本性一般之通名名之，则由于我们复是一禀赋有理性与自由的存有，是故幸福，因着我们的本性〔即理性与自由这一本性〕，便远不足以是我们的格言之首要而无条件的目标。“是我们的格言之首要而无条件的目标”这一性格实属于“值得有幸福”，即是说，属于“一切我们的格言之与道德法则一致”。〔案：意即唯“值得有幸福”，唯“一切我们的格言之与道德法则相一致”才是格言之首要而无条件的目标。〕此是这客观条件，即“单在其下，愿望幸福始能与理性之立法相一致”的那客观条件，道德底全部箴言即存于此客观条件处，而〔人之〕道德的性格则存于那“只允许这样一种有条件有制约的愿望〔愿望于幸福之愿望〕”的心灵之状态中。
〔译者案〕：“自我爱重”(self-love)这个词语，如康德所说，因为它有两个完全不同的意义，在中文是很难翻的。我经过了屡次的改动，始首先如其有两义而作如此之翻译。我经过了屡次的改动，始首先如其有两义而作如此之翻译。我们应当首先记住康德说善之种子决不是这“自我爱重”。“自我爱重，当其被采用为一切我们的格言之原则时，它事实上即是一切罪恶之根源。”由此可见，“自我爱重”原不是好的意思。康德在（道德底形上学之基础）以及(实践理性之批判）中用到此词（未加注语）皆是劣义，故我即以“自私”译之，有时亦译为“自我贪恋”。既是劣义，故不可译为“自爱”。因为中国人所谓自爱或自重皆是好的意思。但是，在这里，康德对此词加了详细的注语，因此，我即如其所说之两义而译为“自我爱重”。分开说的自爱，自重，是好的意思，而“自我爱重”则不必是好的意思，而且基本上是不甚好的，佛家说“我爱”是基本感，当然不好。“自我爱重”虽不是如此之坏，但亦非无此义，故自私、自利亦皆为其所含有，故得为一切罪恶之根源。但此词既然有两义，故就某义而加限制时，则它不必定然是坏，虽基本上不算好。因此，“自我爱重”似乎比较能表达其含混之意（不易判定其好坏）。其所含有之两义即是“得意顺利之爱重”（爱顺利love of good will)与“自得之爱重”（爱自得love of complacency)。
关于“得意顺利之爱重”（爱顺利），显然这是以幸福为主，这是自私自利妁。人皆愿意顺利，虽加上理性，亦是计较最大最永久的幸福，故在此，理性只是居于“服事自然性好”之地位。故“得意顺利之爱重”这一义的“自我爱重”显然不是好的。
至于“自得之爱重”（爱自得）这一义的“自我爱重”可依两路去理解：一是对于个人自己之顺利之自得，此即所谓洋洋得意丶自我陶醉——陶醉于自己之幸运或利己之成功，此即同于“得意顺利之爱重”（爱顺利），这当然不能算好。专们重视自己之顺利这一种自得，这一种自我爱重，显然无关于道德，甚至与道德相冲突。另一是对于自得加限制，“自得之爱重”（爱自得）可以理解为“一个人自己心中的无条件的自得”之爱重。在这里，“自得”便不必说为自我陶醉。这一义的自得之爱重（爱心中无条件的自得）之“自我爱重”可用中文成语的自爱或自重说之，这当然是好的念思。人必须先有自爱自重之心，然后可以进而言自得。所谓“无条件的自得”便是不以计较利害得失或感性性底满足为条件。康德以为这一种自得也是一种满足，此一满足之可能是只依据“我们的格言之隶属于道德法则”这一条件始可能。既如此，则此种自得自不以幸福为主，而是以理性为主；而此时之理性亦不是奴仆之比位，而是足以使我们阻止感性性好之混杂于道德法则者。是故此种自得之爱重之自我爱重可名曰“理性的自爱”，它使我们不以计较利害为自由决意之动力，而专以道德法则为自由决意之动力。此种理性的自爱其为道德的是依据格言之隶属于道德法则而然，但吾人亦可说一个人能意识到“使尊敬法则为自由决意之最高动力”并以此为其格言这乃是由于他先能依一道德的路数而爱惜其自己。此单是一种绕圈子，但并不因使用此种“理性的自爱”一词便妨碍了道德原则之清晰的理解。
依是，我们生命中的“根源的向善之能”之恢复并不是一“丧失了的向善之动力”之重新获得；因为所谓向善之动力即在尊敬道德法则，而此一动力，我们从未能丧失之，而如果“丧失之”是可能的，则我们亦决不能重新获得之。依是，所谓恢复只是恢复法则之纯净性以为一切我们的格言之究极原则。藉赖着这种恢复，法则之被采用于格言中不只是在与其他动力相结合中而被采用，或者说不只是把它当作是这样的东西，即“隶属于这些其他动力（如性好）以这些其他动力为其条件”这样的东西，而被采用，但只是依其完整的纯净性把它当作是一“其自身即足以决定吾人之自由决意”之动力而被采用。根源的善即是在遵行一个人的义务中的格言之神圣性，藉此格言之神圣性，那采用法则之纯净性于其格言中的人虽其自身尙不即以其如此采用之故而亦为神圣的（因为格言与行动之间有一很长的间距），然而他却是因着一无底止的进程而走在接近于砷圣性的道路上。在遵行义务中的意向之坚定，当此坚定已成为一习惯时，就合法性而论，此坚定亦被名曰德性，而此合法性即是德性之经验的性格(virtus phenomenon)。〔依格林译：当“坚决尽一个人之义务”已成为习惯时，此“坚决尽义务”亦被名曰“合法则”之德性；而这种合法则即是德性之经验的性格。〕因此，尽义务之意向之坚定（德性）就有“行动之符合于法则”之稳定的格言存在，不管此符法则之行动所需要之动力之来源是什么。因此，依此义而言的德性是逐渐被获得的，而且它是被某些人描述为一长期的工夫（遵守法则中之长期的工夫），因着这长期的工夫，一个人可从性癖于恶，经由其行为之改进以及其格言之加强，而过转到一相反的性癖。此种过转不需要有心肠之改变，但只需要有行谊（习行〕之改变。一个人视其自己为有德的，是当他感到他自己已坚定于“遵守义务”这一格言时，虽然这遵守义务不必是由一切格言之究极原则而遵守之。他但只这样地遵守之，例如放纵无度的人是为健康之故而转到有节制；说谎的人是为声誉之故而转到诚实；不义的人是只为和平之故或只为利益之故而转到通常的公正，凡此等等皆基于那极被颂扬的幸福之原则而然。但是如若一人定须不只成为一合法地善的人，且须成为一道德地善的人（上帝愉悦的人），即是说，如若一个人之成为有德是依其智思的性格而成为有德(virtus noumenon)，如若一个人当其确认某事为其义务时，他不需要有此义务自身之观念以外的其他动力：如若一人是如此云云时，则当其格言之原则仍不纯净时，则其要成为一道德地善的人，成为依其智思的性格而为一有德的人，成为一只以义务自身之观念为其动力的人，皆不是因着逐步改造而被达成者，乃是需要有一心灵上之革命者（这一种革命即是“改转到心灵之神圣性之格言”之改转），而他亦只能因着一种新生而成为一新的人，好像因着一新造出来者（〈约翰福音〉Ⅲ，5，并与〈创世记〉I，2，相比观）以及因着一“心肠之改变”而成为一新的人。〔案：此如佛家成佛时需要金刚断——断无明与无明习一样，亦即如所谓顿悟成佛一样。〕
但是如果一个人即在其格言之基础上是败坏了的时，则“他定当以其自己之力量致生此革命而且他自己亦自会成为一善的人”这如何是可能的呢？须知这是义务所命令者，而义务决不命令那对于我们是不可实践的者。克服“心灵革命”中之困难之唯一道路便是要知：革命之为必要是对“心灵之倾向”而言，但是对那为心灵革命之障碍的感性气质而言，则逐步改进是必要的；而心灵革命由于是必要的，是故它亦必须是可能的；此即是说，当一个人迳以不可摇动的决心而逆反其“所由以成为一恶人”的格言之究极原则时，则他就其原则与心灵倾向而言便是一易于为善的人；但是他之是一善人只有在不断的努力与增长发展中始然，即是说，他可以以那“他所已采用之以为其自由决意之究极格言”的原则之纯净性，以及因着此原则之坚定性，而希望于他自己走在一善而狭窄的道路上，这道路即是“经常地从恶进到较善”这一经常的前进之道路，他所走的这一道路自是狭窄的，但却是善的。说他可如此云云，这个意思，在这样一个个体存有，即“祂能一眼看透心灵之智思的原则（一切自由决意底格言之原则）并因而此无限进程对祂而言只是一下子之单一”这样一个个体存有之眼光中看来，即是说，在上帝之眼光中看来，即同于说他现实上即是一善人（是一使上帝愉悦的人），而这样，那改变便可被视为是一革命。但是在如下所说那样的人们之判断中，即那“能够只因着那优越性即他们得之以胜过其时间中的感性的那优越性而评估他们自己并评估他们的格言之强力”这样的人们之判断中，那改变只能被视为是一不断的奋斗——不断地向改进而奋斗；换言之，只能被视为是对于邪恶心向〔性癖于恶〕之一逐步的改进。
因此，随之而来者便是：人之道德的修养必须不要起始于〔外部〕行谊之改进，但须起始于〔内部〕心灵之转化以及一性格底基础之转化。然而人们常不如此而进行，常是逐个地对付恶行，而对于恶行之根却并未接触到。现在，甚至一个智力最有限的人他亦能够对于一逐渐加甚的尊敬——尊敬合义务的行为之尊敬有感动（所谓逐渐加甚的尊敬是比照他在思想中把那“能够因着自我爱重而影响行动之格言”的一切其他动力从这行动上撤消下来而成为逐渐加甚的尊敬）。〔案：意思是说，一个人若在思想中把那属于自私的动力从行动上撤消下来的愈多，他就愈尊敬合义务的行为，意即这尊敬愈加甚，他即使是一智力是有限的人，他亦能对于这种逐渐加甚的“尊敬合义务的行为”之尊敬有感动，即也觉得这是好的。〕又，即使是儿童亦能够检查出行为之虚假的动力之混杂之痕迹，甚至是最小的痕迹，他亦能检査出，盖因为在他的眼光中，即使有一点点混杂，这也可使那行为即刻丧失了一切道德价值。此向善之能可因着引举许多均是善人的善人为范例而极好地被培养成（所谓善人，其为善是就其符合于法则而言），并亦可因着“让一个人的有道德敎养的子弟去评估那些由善人底行为之现实的动力而来的许多格言之不纯净性”而很好地被培养成；而此向善之能亦可逐渐转成一种品格〔一种心灵之容色〕，这样，义务简单地即以其自身自会在这些子弟们底心肠中开始获得那可观的重量。但是去敎告这些子弟们去欣羡有德的行动（不管这些有德的行动费了多大的牺牲），这却并不是去维持一个子弟之向往道德的善之情感之正路。因为不管一个人是如何的有德，他所能作成的一切善却只是他的义务之所应作；而“去作他的义务之所应作”亦不过是去作那存在于通常的道德秩序中者，因而这并不值得被赞叹〔被惊异〕。正相反，此赞叹〔此惊异〕恰足以降低了我们的向义务之博，好像服从或遵守义务真是某种什么异常而有功绩的事似的。〔案：此恰如（诗·大雅）：“无然畔援，无然欣羡，诞先登于岸。〕
但是，在我们的灵魂中，存有一事，当我们对此事取一正当的观点时，我们不能不以极高度的惊异视之，而且就此事而言，赞叹是正当的，或甚至是可以提高的，而此事不是别的，乃正是那在我们生命之内的根源的道德才能一般。我们是经常地因着许多需求而依靠或有待于“自然”。可是兹犹有存于我们心中者，藉赖着此存于心中者，我们依一我们生命内的根源的才能之观念犹可把我们自己升举在“自然”以上，我们之这样把我们自己升举在“自然”以上是升举到如此之程度即竟至于我们可视那一切需求为无物并可视我们自己为不值得生存者，假若我们放纵于需求之满足以对反于“我们的理性有权去规定之”的那法则；虽然单只这需求之满足之享乐始是那使生命为可欲者，而同时理性却既不许诺之以任何事亦不威吓之以任何事。〔依格林译：竟至于我们可视那些需求尽皆为无物并可视我们自己为不值得生存者，假若我们周旋奉迎于这些需求之满足（虽唯此需求之满足始能使生命为可欲）以对反于法则（法则是这样的，即藉赖着这法则，我们的理性有权有力地来指挥着我们，而却既不作许诺亦不作威吓。）〕此存于我们心中者是什么呢？（这，我们可以问我们自己）。此一问题之重要必深深地为每一极普通能力的人所感到。这所谓极普通能力的人是如此者，即他先已被敎告之以“处于义务观念中”的那神圣性，然而他尙未上升到自由独念之研究，此自由之概念乃即由道德法则而发生者〔原注〕。这样一个极普通能力的人亦必能深深感到那问题之重要。〔案：那存于我们心中者是什么？此随指尊敬道德法则说。此一问题之重要，虽即尚未上升至自由概念之研究的极普通能力的人亦必能深感到之。自由之概念由道德法则而发生，关于此层，牵涉甚繁，故康德于此有注。〕而甚至此根源的道德才能（宣布一神性的起源的那才能）之不可理解性亦必会引起极普通能力的人之精神，引起之至于热烈之境，而且亦必强化其精神以备任何牺牲在所不惜，此所谓任何牺牲乃即是人之尊敬其义务时所可课之或要求之于他者。一个人的道德本性〔道德使命〕之庄严之情之经常的引起须特别当作唤醒道德情操之方法而被提荐，盖因为这庄严之情之经常的引起其作用即在直接对反于“性癖于邪恶”这内在的性癖，这在我们的自由决意之格言中的动力——这邪恶性的动力，而抗拒之，它并且想使对于道德法则之无条件的尊敬成为“一切格言之可允许”之终极条件，而这样，它便恢复了原初的行动之动力间的道德的隶属关系〔道德的秩序，案：意即把一切感性之动力隶属于尊敬法则这一动力，这种隶属关系或道德秩序〕，并亦依人心中向善之能之原初的纯净性而全恢复了这向善之能。
〔译者案〕：此段说人之生命中的根源的道德才能，不可理解，宣布有一“神性性的起源”（依〈创世纪〉伊甸乐园说者）的那才能，是一可赞美而令人惊异的事物。它足以引起人之精神而至于热烈之境。由此而有人之道德本性之庄严之情之经常的引起以唤醒人之道德情操而至于行动之动力间的隶属关系（道德秩序）之恢复以及向善之能之恢复。案：此一说法可与孟子义理以及佛家言清净心者相比观。
〔原注〕：〔关于“自由之概念由道德法则而发生，康德注云：〕
“决意底自由之概念并不先于内在的道德法则之意识，但只由‘我们的决意之因此法则之作为一无条件的命令而为可决定’这一义而被推断出”这一层意思，任何人可因问他自己以下之问题而很容易地被说服而信其为不谬，即：他是否直接地确定意识到有一能力，此一能力能使他因着意向之坚决性而去克服那每一令他犯罪之动力，不管这动力是如何之有力（虽然法拉利命令你为一虚伪的人并把他的铜牛刑具摆出来而指使你作伪证）。每一个人皆必须承认他并不知在这样一种处境中他是否必不会在其意向中有摇动。但是，纵然如此，义务却总是无条件地命令着他而说：你应当忠诚于你的意向；而因此他很正当地终于说：他必亦能够去这样作〔即能够忠于他的意向而不摇动〕，并因而说：他的决意是自由的。有些人谬误地表象此不可测度的特质为完全可理解的，他们既这样表象之，如是，他们遂因着“决定论”一词而创造出一种幻象（所谓决定论即是这论旨，即“自由决意为内在的充足理由所决定”，即因着这样一种决定论之论旨而创造出一种幻象），好像困难即存于此决定论之与自由相融洽，可是无人设想有此种困难。〔案依格林译：此程困难毕竟从未发生到我身上〕。实则困难是：前定论如何能与自由相一致？依前定论，当作事件看的诸自愿行动有其“决定之”之原因存在于先行的时间中（此先行的时间连同其中所含有的或所发生的皆不复存在于我们的力量中）；依自由，行动以及此行动之反面皆必须在其发生之时存在于主体之力量中。如此所说的行动之前定论（当作事件看的自愿行动在时间中由先行状态来决定）如何能与如此所说的自由（行动与行动之反面之作与不作皆由自决，皆在我的力量中）相一致而不冲突？这是困难之所在。这困难乃正是人们所想要去辨识之〔理解之〕而却从末能将去辨识之者。〔案：困难是如此，而不是如人们所想是“决定论与自由相融洽”之困难。盖意志之决意是自由的，而同时亦可为内在的充足根据如理性所定之道德法则所决定，这并无困难。盖其为道德法则所决定并不是前定论。至于康德所展示之困难：前定论如何能与自由相一致，一般人不能解决之，但康德却能解决之。详见《纯粹理性批判》之〈辩证部·背反〉章以及（实践理性批判，分析部）之〈批判的省察〉。又前说“有些人缪误地表象此不可测度的特质为完全可理解的”，此中所谓“此不可测度的特质”即指自由说。盖康德视自由为一设准，为属于智思界者，由决意之因道德法则而为可决定之可决定性而被推断出，并不先于道德法则之忠诚，故亦非落于现象界而为可解明者。此义见于《道德底形上学之基础》第三节〔5〕一切实践哲学底极限。如视之为可解明者，则必有“自由与决定论相冲突”之假象。〕
自由之概念与上帝为一必然存有之理念相融洽，此中并无困难。因为自由并不存于行动之偶然性（盖若存于行动之偶然性，则行动便不是为任何根据所决定的），即是说，并不存于不决定论（盖若存于不决定论，则如果上帝之行动须被名曰是自由的，则上帝之作善或作恶必同样可能的），但只存于绝对的自发性。惟此绝对的自发性始为前定论所危及。此所谓前定论是这样的，即：它把行动之决定原则〔决定根据〕置于先行的时间中，这样，行动遂不复存在于我的力量中，但只存在于自然之手中，而我也是不可抗拒地〔机械地〕被决定了的；而因为时间中的相续不是可被思议于上帝中的，是故此困难〔即自由之概念与上帝为一必然存有之理念相融洽之困难〕便消失而不见。
但是上面所说的因个人自己之强力而成的向善之能之恢复岂不是直接地对反于“人之内在而固有的败坏，败坏而至于使人不足以向往任何善事”这一论旨？就这样的恢复之可思议性而论，即是说，就我们的对于这样的恢复底可能性之辨识而论无疑是对反。此对反恰如以下所说的事物上之对反：任何这样的事物，即“被视为是一时间中之事件（变化之事件），而这样视之，它遂亦必然地为自然法则所决定”这样的事物，其反对面却犹必须被视为是依照道德法则因着自由而为可能：如此所说云云即是一种对反。上说的向善之能之恢复直接地对反于人之内在而固有的败坏恰似这样的事物上两面之对反。可是向善之能之恢复虽直接地对反于“人之内在而固有的败坏”这一论旨，然而它却并不对反于此恢复自身之可能性〔依格林译：然而这一论旨却并不对反于此恢复自身之可能性。〕因为如果道德法则命令说：我们现在应当成为较好的人，则那不可避免地随之而来者便是：我们也能够成为较好的人。“内在而固有的恶”之论旨在断然的道德中并无什么用处；因为“断然的道德”底诸箴规含有同样的义务，而且继续永久有同一的力量，不管在我们生命内是否有“性癖于犯罪”之内在而固有的性癖。但是在道德的修养中，“内在而固有的恶”之论旨却比较有更多的意义，不过其所意谓的仍然不过是这一点，即：在被创造〔被植〕于我们生命中的“道德的向善之能”之道德的培养中，我们不能开始于一自然的天真无邪之状态，但只能开始于自由决意之邪恶性之假定〔所谓自由决意之邪恶性即是认定或采用那“相反于根源的道德才能”的格言之邪恶性〕；而因为性癖于恶之性癖是根深蒂固而很难根除的，是故我们必须“以不断的努力对抗之”来开始。现在，由于此不断的努力以对抗之只引至一无限地从恶到较好之无限进程，是故随来者便是：一恶的人之性向转到一善的人之性向这一种转变须被置于“一切其格言之究极的内在原则之依照道德法则而改变”这一改变中，设若其由旧原则改变成新原则，这所改变成的新原则（新心肠）其自身是不可变的时。但是，一个人不能自然地达到这确信，“即新原则不可变之确信〕，不论他因着直接的意识，或因着他由迄今以往所已追求的生活之经过而引生出的证据，他皆不能自然地达到之。此何以故？盖因为他的心肠之深处（他的格言之主观的根源根据）对于其自己是不可测度故，极难透视故；但是“引至那确信”的道路，而且那“因着一基本地改进了的性向而被指点给他”的那道路，他必须能够希望因着其自己之努力而去达到之，因为他应当成为一善的人，而且他亦只能因着那当作其自己之所为而可以归因于他而由他负责者而被评估为是一道德地善的人。
现在，那种“天然地厌恶道德的努力”的理性，在天然的无能之借口下，以一切种腐败的宗敎之观念，来对反自我改进之期望（把“采用幸福原则以为上帝底诸命令之最高条件”这种采用归属于上帝自身可算是那些腐败的宗敎观念中之一）。现在，我们可把一切宗敎分为两类：一类是“求眷顾”的宗敎（只是祈祷作礼拜），另一类是道德的宗敎，即“一善的生命”之宗敎。依前一类宗敎而言，一个人或是阿谀其自己说上帝能使他永远快乐（因赦免其过失而使他永远快乐），而用不着他须去成为一个较好的人，或是奉承其自己说如若这一点对于他似乎不可能，则上帝能使他成为一较好的人，用不着他须更去作其自己身上的任何事，除他所要求的事以外。由于在一“无所不见”的存有〔即上帝〕面前看来，“要求某某”不过就是“愿望某某”，是故这种自谀妄想事实上必是一无所作；因为如果只愿望就足够了，则每一人必即是善了〔而不必努力去作其所应当作〕。但是在道德的宗敎中（而在已有的一切公众宗敎中，唯基督敎是道德的），以下所说乃是一基本原则，即：每一人皆须尽量作其力量之中的事以去成为一较好的人，而且只有当一个人未曾埋葬其内在而固有的才能时（〈路克福音〉XIX·12-16)，只有当一个人已使用了其根源的向善之能以去成为一较好的人时，他始能希望那不在其力量之中者将因一较高的协力合作而被供给〔将通过从上面而来的协力合作而被供给——依格林译〕。但是“人定须知道此协力合作存于何处”这并不是绝对必要的；或许以下所说乃甚至是不可免的，即：如果此协力合作所依以发生的那道路已在某一定时间内被显露出来，则另一人在另一时间内定可对于此协力合作所依以发生的那道路形成一不同的想法，而其形成此不同的想法亦是以至诚而形成之。这样，以下所说的原则是有效的，即：“一个人要想去知道在其得救上上帝所作的是什么或所已作的是什么”这对于任何人而言皆不是本质的，因而亦并不是必要的，但只一个人要想值得有上帝之协助，“去知其自己所必须去作的是什么”这才是本质的。
附识：康德《单在理性范围内的宗教》一书共四部，阿保特只译此首部。现有格林(Theodore M. Greene)与胡生(Hoyt H. Hudson)两人合作之全译。吾兹仍依阿译而译。阿译并不坏。全译之〈译者序〉中云：阿译是合格而可读的，虽然偶尔过分简单化，并有时亦不能决定原文涉指处之含混与不确定。吾此译参考此全译处，为简单故，只提格林。
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本文作者：牟宗三，转载自：《圆善论》。
