唐君毅：精神上升之道

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以上我们论人类一切活动， 我们总是把更纯粹的精神活动放在后，我们之注重点， 在认识人类精神活动之连系于形而上之精神实在。我们是要说明， 人之精神根本是要求上升， 以至他之犯罪， 我们都说是出于精神上升之要求。这些话， 也许会使人误会我之主张人之精神上升， 以接触实现形而上之精神实在， 乃是要人出世， 而离开现实的物质身体之世界， 但是我现在之意思决不如此。

我现在的意思， 决不即归到人应当离开现实的物质身体之世界。因我在篇之首已指出， 从外看人是隶属于现实的物质身体之世界； 从内看人则隶属于超越现实的纯精神界。而物质身体的世界之所以为物质身体的世界， 即在能表现人之精神。所以人之精神， 必须表现于物质身体之现实世界。精神实在所要求的， 即是表现于现实世界， 其能表现于现实世界， 即所以成其为精神实在。精神实在之本身是无限， 无限必须表现于有限。因为由有限之超越破除， 而后才显出无限。关于这种道理， 我在上二部中也屡说。所以超越的精神实在与现实世界， 自始是相连。只是又不能由它们之相连， 而说它们是一。它们是二， 而后才有所谓连。它们之相连， 又不是有连之的第三者， 而是即在现实世界之向上超越的关键上， 便连起来。但因它们相连， 故就此连处说， 又不能说它们是二， 它们是不二， 是二而不二。所以精神实在即现实世界之本体， 现实世界即精神实在之表现或妙用。因此离开精神实在之表现， 则无现实世界， 离开现实世界， 亦无精神实在。成则俱成， 破则俱破， 所以现实世界， 是我们根本不能脱离的。

我们不能脱离现实世界的物质， 因我们都有感官的身体， 随时都与所谓物质之指示者的形色相接， 我们也并不须脱离我们之有感官的身体， 或不看外面之形色。因为我们所需要的， 只是要从所谓物质的形色中看出精神， 把物质的形色视作精神实在的表现， 把人与我的身体对外界事物之一切活动， 都视作人与我精神活动的象征， 把整个的物质界， 视作人与我精神与精神互相交通的媒介。我们只要真常能如此看， 则物质立地化为精神， 一切形色的事物， 及我们对一切形色之身体活动， 都是实现精神的工具， 此工具本身即为精神所渗透而成透明。于是即物而可不见物质之存在， 即物质之实在而视之为精神之实在。所以我们亦不须脱离现实之物质， 不须脱离现实世界。

最后， 我们既了解精神之必须表现于现实世界， 我们要发展我们之精神， 便当肯定此现实世界， 而努力于其中表现我们之精神。我们对于现实世界， 便不当生厌心。因为厌弃现实世界， 即等于厌倦我们精神之表现的要求， 即等于厌恨精神实在本身。我们不能由追求精神实在之动机， 而厌弃现实世界， 只能由追求精神实在之动机， 而愈肯定现实世界。若果我们由追求精神实在， 而厌弃现实世界， 那是由于我们不了解精神实在与现实世界之关系， 我们把精神实在与现实世界割断分离了， 这种割断分离， 是一种错误。所以我们不当求脱离现实世界。

我们了解了我们不能、不须、复不当求脱离现实世界， 我们便可不再视身体之物质及环境中之物质为卑下， 不再视我们在现实中之一切活动为卑下， 我们对于我们之最平凡的日常生活， 便都可赋以神圣崇高之意义与价值了。

我们了解了我们之精神， 必表现于我们之身体之物质， 于是我们了解了我们身体之动作、容貌、态度、气象， 即是我们内在精神之镜子。我们知道内心之无不表现于外， 于是我们知道诚之不可掩， 作伪之不可能。我们知道我们精神之力量， 无不可通过我们之身体之动作、容貌、态度、气象， 以直接感人， 而我们也知随处由他人之身体、容貌、态度、气象， 以直接透视人之精神存在， 我们对于精神之信念， 更增加了。

但是， 我们真要肯定现实世界， 及我们在现实世界中之一切活动， 我们同时便要肯定我们随时犯罪之可能， 及时时在犯罪之事实。我们不能希望我们于现实世界中， 能立于无罪无过之地。

我们说不能希望我们在现实世界中立于无罪无过之地， 并不是因为我们在现实世界中， 不能避免声色货利名位权势之诱惑， 使我们放纵欲望而来。我们要知道， 真正的罪恶之含义， 并不限于通常所谓纵欲。关于这一点， 我们上文尚未讲。在上文， 我们只提到我们纵欲之罪恶， 由于我们一念之陷溺于饮食、男女、求名、求权之欲。但我们又说此诸欲之原始， 并不含罪恶， 所以， 其罪恶唯由一念之陷溺而来。由此我们可以再进一层说： 我们并不必陷溺于声色货利贪名贪权之欲时， 才是罪恶， 我们陷溺于我们之任何活动， 均是罪恶， 而我们之任何活动， 我们都可陷溺于其中。此乃因我们之任何活动， 我们都可对之加以反省。而任何活动， 当我对之加以反省时， 都可把它固定化、符号化， 成一现实的对象； 而我们将它固定化、符号化， 成一现实的对象以后， 我们又可对它再加以把握， 使隶属之于我， 执著之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我们把一对象隶属之于我， 生一种占获的意思时， 同时我即隶属于对象， 为对象所占获，而我之精神即为对象所限制、所拘絷而陷溺其中。我们当知， 我们存在于现实世界中， 即不能无身体。我之身体之活动表现我之精神于外， 而此表现为一限制的表现。此一限制性， 再投映于我们之精神， 而有与他人他物相分别的“我”之观念。只就此我之观念而言， 本不必使我们生陷溺之念。但有我之观念后， 即可对于现实之对象， 加以把握， 而求隶属于我。而我们之任何活动， 我们都可加以反观， 而使之固定化、符号化， 成现实之对象。这由反观， 而使一活动固定化符号化本身， 本来亦并不必即生陷溺之念， 然而我们此对象既成后， 再加上把握之而隶属之于我之活动， 成隶属对象于我之感， 则成陷溺之念。但是隶属对象于我之感， 只是一感。这感只是感时存在， 我们并不能真正把它加以分析来看。因为我们一分析之， 则我与对象析开， 而此感不可见。所以此处必须体会， 方能了解。

我们了解了， 只要对我们之任何活动， 加以反观， 化为现实对象后，便都可隶属之于我， 我们便知： 一切活动， 我们都可对之陷溺， 即是说，我们对于一切活动， 都可执著他是我的， 我所有的， 而生一种有所占获的意思。

这一种对我之活动， 生一种有所占获的意思， 与我们的反观， 常常在一起。我们常不自觉我们先有反观之存在。因为我们常是才反观之， 即隶属之于我， 成有所占获的意思。这种反观， 常可谓紧接于“去隶属对象于我之活动”的， 而当隶属对象于我之感已成时， 此反观便不复存在。所以我们有陷溺之念时， 我们常不先自觉有反观。而在我们通常能自觉有反观时， 却是已渐离开陷溺之念时。因我们自觉有反观， 则反观表露为一独立之活动， 而反观之活动， 则根本上原于精神之求上升、求超越； 唯精神求上升求超越， 而后能离开自己来反观自己。(原来反观之本质， 即是自觉作用， 因此处所重在所觉对象一面， 故名反观， 乃所以别于对反观之自觉一名。)所以当此反观真为我们所自觉时， 则此反观， 常正是表现为反乎我们之陷溺之念之另一种活动。(亦即此反观为一独立之自觉作用，故我们能自觉此自觉作用。)唯在刚反观一对象， 而反观即被“隶属对象于我之活动”所拖下淹没， 乃马上成为陷溺之念。所以通常我们不自觉我们于此中先有反观之存在。但是我们也有于此中自觉有反观时。此则由于反观对象之活动， 虽已表露为一独立之活动， 然不能持久， 所以终于被“去隶属对象于我之活动”所拖下； 于是此时我们既自觉曾有反观对象之活动， 亦觉有“去隶属对象于我”之活动。然而无论我们自觉之与否，必先有此反观。因为若无此反观， 则我们之活动不会为我自己所执著之对象， 而视之为我所有的。只是陷溺之念之所以为陷溺之念， 则只能归因于隶属对象于我之活动本身， 这又是我们不可不重加注意的。

关于我们所说我们于自己之任何活动， 我们都可由反观而化之为对象， 并对之生陷溺之念而隶属之于我， 并生一占获的意思。以下可以举两个例子： 譬如我们最高之活动为纯粹的爱， 然而我们表现此种爱后， 而想着我表现了如此之爱于宇宙间， 此为我对宇宙之一功德， 我之人格更增加一内容而比他人为伟大。这一种我对我自己之矜许， 便原自我之将此爱之活动加以反观， 以之隶属于我而生占获獲的意思。又如我们对于过去已犯之罪恶过度的悔恨， 此时我们亦常是想占获一绝对无恶之心境， 所以有过度之悔恨不已。此外我们对自己之求真求美之活动， 都可常有占获的意思， 这都是陷溺之念。

我们是否对我们活动生陷溺之念， 有时很难自觉。因陷溺之念， 本身只是一感， 这感在几微时， 简直不为我们所觉。等到相续极久， 至正式发生行为时， 我们始自省而觉之。然而我们之常有陷溺之念， 却可自我们之常不免黏滞见之。一切黏滞即陷溺。而一切游思杂念， 我们明知其不必发生， 而竟不免于发生， 皆由我们之黏滞于我们昔之所习。一切匆遽、浮动、迫不及待， 皆由于我们黏滞于未来之所求。一切疏忽、蔽塞、痴迷，皆由我们黏滞于现在之所务。我们不能物来顺应， 意念纯一， 都由于我们有所黏滞。我们不能做事秩然有序， 不免颠倒混乱， 都由于有所黏滞。凡我们明知不当如此， 而竟又不能免于如此者， 均由于有所黏滞。黏滞即是心为物役， 即是陷溺。然而我们明知不当如此而竟不能免于如此者， 是何等的多。

我们知道陷溺之念即是罪恶， 便知我们不必以贪声色货利贪名权，才是罪恶。我们随时都可对我们之活动发生陷溺之念， 则我们随时都有犯罪之可能。因黏滞即陷溺， 我们时时发现我们不免于有所陷溺， 便知我们随时在罪恶之中——而一切贪声色货利贪名贪权之欲， 其原始一点， 都不外乎一念之陷溺。所以我们任何一念之陷溺， 便可通于我们所公认之一切大罪。因一切大罪，不过由贪声色货利名权而来， 而贪声色货利名权， 则由一念之陷溺来。所陷溺者不同， 而其为陷溺， 可以互相引生则同。所以一念自矜其道德之人格或学术艺术之天才者， 可以转而好名好权， 作意外之人间罪恶——因此我们肯定我们之现实世界， 便同时须肯定我们随时犯罪之可能， 以至犯大罪之可能——及时时在犯罪之事实。我们说对一切活动之黏滞陷溺， 都是罪恶。一般人所谓罪恶， 在通常只认为过， 但是过与罪恶实同源， 过即是罪。我们用此分量较重的名词， 是要人重视他自己的过。由人之重视其过而视之为罪， 一方面便不致以为自己道德上无缺憾，或自以为道德较所谓犯罪者为高， 生自矜许之意， 而勉于谦抑； 另一方则是要人有承担现实世界中罪恶之勇气。

但是我们不当只肯定我们有随时犯罪之可能， 及时时犯罪之事实；而且当相信当下一念， 即可转移我们之一切罪恶。因为我们说一念陷溺， 即通于一切罪恶； 反面即是说， 只要我们一念不陷溺， 即通于一切之善。

我们一念之陷溺， 由于我们对于现实之对象， 生隶属于我之感， 对于我们之活动加以反观， 而生占获之意思； 故我们只要对于现实之对象， 不生隶属之于我之念， 对于我们之活动虽反观而不生占获之意思， 则无所谓陷溺。我们只要不陷溺于我们之活动， 则我们之一切活动， 便都是形而上的精神实在之表现， 便都是上升于形而上的精神实在之活动， 而超越现实世界之活动。

怎样才不生陷溺之念? 不生占获的意思， 不将现实的对象隶属之于我； 心常清明的涵盖于身体与物之上， 即不生陷溺之念。于发生任何活动时， 但觉此活动通过我心而发出表现， 但反观此活动之表现发出， 而不加任何把握的意思， 即是不陷溺之念。忘物我之对峙， 而只顺乎理以活动，即不生陷溺之念。不陷溺， 即忘物我之对峙； 忘物我之对峙， 则我之活动均依理而行， 故又名之曰天理流行， 依乎天机而动。

不陷溺之念即是天理流行， 依乎天机而动。中国从前人说天理流行、依乎天机而动， 常被人视为高不可攀， 似乎不陷溺之心境， 是极难达到的。诚然， 我们要常常自觉有不陷溺之心境， 非最高的人格不能。但是当下的不陷溺的心境， 则是一念自反， 即能具备的。因为我们才觉有陷溺，知病便是药， 我们的心便已不陷溺。我们觉有陷溺而拔出， 即不陷溺。这是我们当下可以求得的。我们亦可说， 我们之不陷溺的心， 原即我们之从事一切现实活动的心之“本体”。我们只怕不自反； 才自反， 它便在。而一念之超拔， 即通于一切的善， 所以我们虽随时有犯罪之可能， 有犯罪之事实， 而去罪之可能， 亦永远在眼前， 湔洗一切罪之力量， 亦永远在眼前。当我们了解此二层意思时， 我们便一方不致自以为人格无缺憾而自矜许， 一方亦不致生任何自暴自弃之心理， 同时也不致对于他人之人格生羡慕之心， 或欲速助长之心， 因为那便是想把捉道德上之自然进步， 想有所占获。同时由我们随时都有罪可犯， 有通一切善之路可走， 于是我们可真了解道德生活是莫有放假一语， 而知在当下之视听言动， 饮食起居上随处用功， 使不生陷溺之念。于由我们自己之常犯罪， 亦常能渝洗罪， 便对他人之罪能原谅——以大罪与小罪同源， 故能谅他人之弥天大罪， 且相信他人之罪， 亦无不可渝洗。然后我们对于人类之道德进步， 才有信心， 而人与人间之相互的与人为善取人为善， 才真正可能。

我们了解了， 我们之精神表现于现实世界， 我之精神与我之身体物质不相离， 及我之身体有其特殊之构造及特殊之环境。我们亦可了解， 我们每一人皆有特殊的通到精神实在之路。我们的人格， 即赖于循我们特殊的通到精神实在之路， 而发生之各种行为活动之互相贯通统一， 以建设起来。我们于是了解我们要修养人格， 不能专模仿他人， 一方须顾到自己之性格， 一方须顾到自己的环境； 而尽我们之道德责任， 则要从我现在周围的人开始。人修养其人格， 最重要的一点， 就是真实的求精神之上升。因为人性根本善， 一切恶之为恶， 都由于陷溺。只要真实求上升， 则恶去而善显。人只要真实求上升， 便自有其本性所指示之上升之路。人的内心都有精神实在所启示他的善之理想之存在， 这任何人只要反省便可知者。人只要求真实的上升， 必然要求祛除其理想的自己与现实的自己之矛盾。人之过恶， 都原于有所陷溺。人在不同的时候， 发现他有不同的陷溺， 而有不同之善之理想， 而有不同的内心之矛盾， 而有不同的划除矛盾， 以表现形而上的精神实在之统一性的努力， 而有不同的精神上升之阶段。然而他只要真实的求上升， 他所走的阶段， 是不会错的。如果错了， 他自己也能纠正。所以把道德的品目罗列出来， 要人或自己机械的遵行， 是不必要，而且是根本罗列不尽的。因为人的心理行为方式是无穷的， 各人便永远各有其精神上升的路， 此路之万殊， 严格说来， 与人之身体结构气质及环境之万殊， 全然相应， 所以人才有不同形态的人格。

不过各种人人格之不同， 只由其精神上升之路之不同， 其最后目标，则同在表现统一之形而上的精神实在于其人格。所以一切人的人格之一切内心矛盾祛除净尽， 而成绝对和谐贯通的人格以后， 一切人之人格， 在本质上便趋于同一， 所以人类有其共同之最高理想之人格。此即名为圣。

因人类有共同的最高理想之人格， 于是各种不同的人格之所以不同，便可说是因为各种人格尚未达最高阶段之故。而在未达最高阶段时， 各种不同的人格之所以不同， 只系于其上升之路之不同， 所以一切人格之不同， 只是形而上的精神实在表现方式之不同。形上的精神实在其自身本来是统一的， 而其分别表现之方式， 亦因而是可相贯通涵摄的， 所以各种人格虽不同， 各有其特殊性， 然而可以互相了解。而在达到较高阶段的人格， 反能了解更多与他不同的人格， 因为他上升愈高， 愈接近统一之精神实在， 而其贯通涵摄之心量亦即愈大。

因为不同的人格， 能互相了解， 所以不同的人间， 可彼此的互相欣赏其人格， 以便取他人人格之长， 以补己之短， 由此而有最高的与人为善，取人为善。了解者互识人格之真， 欣赏者互识人格之美， 而欣赏则含了解， 了解必归于欣赏， 此为真美之交彻。故此最高之与人为善， 取人为善中， 有最高之真美之价值之实现。

各人努力求其人格之上升至真实的态度， 与不同人格间互相欣赏之审美态度， 合以助各人之实现至善， 使各种人的人格以其心量互相贯通涵摄，以化社会为真美善的社会， 是即为统一的精神实在之至真至美至善之实现的路道。如此， 自精神实在本身而言， 是谓至真之实现； 自其表现于现实世界而反照于其自己而言， 是谓至美之实现； 自其相续不断之表现于此真美之交彻之途中而言， 是谓至善之实现。

我们了解了现实世界中人与我之罪恶之存在， 而我们的努力则是要取人为善与人为善， 以去除人之罪恶， 而完成我人之人格。由我们之相信人性善， 及罪恶之终必归于自己否定， 即可进而相信我们之努力必可达到其每一度之努力所悬之目的。由我们之努力时， 有非去恶不可之感， 又反证罪恶都居于一被否定的势子之下， 我们由此将更相信罪恶之必归于自己否定。然而我们却并不会因为罪恶在究极的意义必自否定， 而任它自己否定。因为所谓罪恶之自己否定， 即是由感罪恶存在而不安的人心去否定它。如果没有对之不安之心去否定它， 亦无所谓罪恶之自己否定。所以我们对于所见之罪恶之存在， 感到不安， 否定它之责任， 便呈现于我之前。如果我不否定它， 则我姑息罪恶， 而自己犯罪恶。我们自己是决不愿犯罪恶， 我们只要自己反省， 便可知道。所以当我见罪恶时， 必然感不安， 而必求其安， 我们必感我们该去否定罪恶。唯一我们不求否定罪恶时， 只是我们不见罪恶时。然我们只要张目一看， 现实世界中人与我之各种行为，便见各种罪恶之存在。所似我们最后的结论， 便是努力去否定现实人类世界所见之一切罪恶， 而实现我们理想之人类社会， 使一切人都能真实的努力完成其人格， 使人类社会， 成为一切人格能互相了解欣赏而表现真美善之人格世界。

但是我们知道， 一切理想不是一朝可以达到， 一切人都走上自觉的求完成人格之路， 也是不容易的。所以我们也不能因见社会离我们理想太远， 而空着急。空着急， 即是想忽然获得我们之目的物， 这即是罪恶。因无法获得而失望苦痛， 即此罪恶应受之惩罚。我们当求一如何达到理想的世界之方法， 这就是我们当从事的各种应有的文化政教活动。因为一切应有的文化政教之活动， 都是提高人的精神， 而使人充实其人格内容， 同时亦帮助其完成人格者。所以我们最后归到应有的文化政教之促进之工作。而我们之努力于应有的文化政教促进之工作， 则必须修养我们之人格， 而努力于此工作之一念之本身， 亦所以提高我之精神， 而完成我之人格。

故我们最后便归到作一切完成他人人格之事， 即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发， 即必要求完成他人之人格， 从事应有的文化政教之活动， 以帮助人完成其人格， 以实现理想之人格世界。

我之当下发心要如此做， 在我当下所发之一念之所涵盖之下， 便似乎人们都已开始走上自觉的求完成人格之路， 理想的人格世界已开始降临，此之谓“一日克己复礼天下归仁焉”。如此我们焉能不信人类之前途是光明的? 焉能不对人类前途之光明， 抱无尽之信心?

二十九年五月十一——十四

本站编辑：沛昱