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公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。”或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”今曰性善，然则彼皆非与？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好 是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
从材料说“性”，当然无善无不善，没有善恶的分别，但“性无善无不善”的说法，便函着“性可以为善，可以为不善”的意思，（即告子“决诸西方则西流”的例子）故“文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴”。或曰“有性善有性不善”，并举“以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启，王子比干”。以尧为君而有象，是“命”定如此，不能强求的。
通常说“天生的”或“先天性”，表示有好有坏。从生物学意义来说，亦属于“生之谓性”一路，若用宋、明儒的说法，便属于“气质之性”。理学家重视“变化气质”，可是，将人的先天气质澈底变化，是很难办到的，如果能变化到循规蹈矩，不作坏事，已很可贵。材性与气质都从人的自然生命天生如此来说的，孔子说：“唯上智与下愚不移。”（〈阳货〉）只有从生命上才讲天才，从理性上无天才可言。儒家讲“人人皆可以为圣人”是就人的理性上说，并非从生命气质上说。理性与气质属于两个不同层次、不同原则；可是，我们需要同样承认这两层次。若只承认气质一个原则，人便纯由生命气质决定，于是变成“强凌弱，众暴寡”的局面，这就成了尼采的超人哲学，主张世界由生命强的人来统治；可是，生命强的人不定有道德有智慧。因此，尼采的超人哲学是不合于圣人之道的，只有希特勒才喜欢它。在自然生命的强度下，强凌弱，众暴寡。在这种情况下，道德对自然生命的强度来说，是一种“挑战”，接受这种“挑战”才能讲理想。人必须肯定这个道德理性原则，否则便不能前进，只局限于自然生命的强度中，成了命定论 (determinism)。在原则上，人人皆可以为圣人，但现实并非每人都是圣人，这是由于“气”上的限制，不过，圣人立敎，都从理性上立，从生命强度是不能立敎的。
这一章自“乃若其情”以下的一段道理，能够替代了康德《实践理性批判》的分析部。分析部包括讨论实践理性的原则、对象和动力三方面。尽管这三方面的讨论，不能超过孟子这里所开发的义蕴，但两者的差异，却很微妙。康德讲善的意志(goodwill)，自由意志(freewill)，可是我们人类对这两者却不能有直觉，而且康德亦不将两者说成“性”，他只是凌空地架起来。孟子则不同，他从“性”讲。既然是性，便需要活动，有活动便有力量，这性是从“心”上说。康德讲道德不从心讲，他认为讲良心是旁落，良心不是建立义务的客观基础。康德这样讲道德，好处在凌空地架起来，坏处在不能落实，不落实便不能将道德的力量显示出来。道德必须有其落实的地方而将其力量显出来，否则道德永远不能表现，这便是康德道德哲学不足的地方，却是孟子讲道德的贡献所在。
公都子在这章列举三种论性的法：（一）性无善无不善；（二）性可以为善，可以为不善；（三）有性善，有性不善。这三种论性的方法都可概括在“生之谓性”的原则下。孟子肯定性善的层面，与这三种态度不同，但这三种方法并不一定错，只是以“生之谓性”来说性。“生之谓性”表示人与犬马相同的动物性，不能将人之所以为人的“性”透显出来。现在讨论人性，若就人上讲，便需要将人与犬马不同的地方区别开来。用康德的语言，我们要将人视为一个理性的存有(rational being)。
康德没有孟子所谓“性”的观念，所以他不把人的纯粹意志、善的意志、自由意志说成为人的性。康德把自由意志只视为一个必然的设准(postulate)，我们不能证明这个设准，因为我们不能直觉自由意志。在思辨理性来讲，自由意志是一些知解命题(theorectical proposition)；但在实践理性中，必须设定上帝存在、灵魂不灭、意志自由，这些设定有必然性。若将这些必然的设定也视为“证明”，这种证明只能算是一种实践的证明(practical proof)或道德的证明(moral proof)。康德以前的证明是存有论的证明(ontological proof)、或神学的证明(theological proof)，没有康德这种的“道德的证明”。康德认为上帝存在、灵魂不灭、意志自由并非知识的对象，如果这些都是知识的对象，那么，它们便可建立，可以证明。因此，他只将自由意志视为实践理性的设准，而实践理性是说明道德问题的，若要建立道德，必须设定意志自由，因为它是一个智思物(nournena)，而不是感触直觉的对象。从上述说明，可知康德为何不把自由意志视为我们的“性”。若照孟子的思想，定必将这个自由意志视为我们的性。性要呈现，而我们对性有自觉便是一种呈现。把“性”说成不能呈现，是一个自相矛盾的说法。若照康德讨论的关键来说，人不能有智的直觉；但孟子认为人性可以显现，这便承认人有智的直觉。孟子所以认为“性”能被我们直觉，其关键在心，因为心能直觉。“性”的能是“心”，所以心不是抽象的。性是客观地说，比较抽象、笼统和空洞，它的具体而真实的内容，要通过主观的心来了解。心是主体性原则，性是客观性原则，或自性原则。客观性原则必须通过主体性原则来证示，否则不能了解其内容。在儒家传统内，主体性原则寄托在“心”；在西方传统内，主体性原则却寄托在直觉上。
在儒家来说，“性”这个观念直接以实践理性(practical reason)来肯定来证示。若由知识的途径来肯定“性”，那便麻烦，不能顺适条畅。在知识上讲性，尽管有各方面的不同，仍可以“生之谓性”的原则来概括。在“生之谓性”的原则下，人性与犬马之性的不同，只表示“类”的不同，决不能表示人与犬马在价值上的不同，价值是属于道德问题的。
孟子以心说性。心就是心觉，代表活动。陆象山所谓“心即理”，便是根据孟子而来。在中国哲学的争论中，“性即理”与“心即理”的争论，所争虽在一字，其意义却非常重大。心觉的两个基本功能便是will与understanding。康德亦讲良心，但他认为良心不是建立道德的客观基础，只是感受道德法则的一个主观的感 性条件。道德法则如果不从良心发出，良心便会旁落。这跟朱子视心为形而下的气一样。
告子论性与孟子论性不一定矛盾，两者可以并存。告子“生之谓性”代表一个古老传统；而孟子论性的途径却是一种创造，它背后的根据是孔子的“仁”。这可见出两个论性的传统。“生之谓性”的传统经孟子批判后，还没有湮灭，到了汉代，便是以“气”说性的讲法，王充、扬雄便是如此。在宋代就以“气质之性”来概括。孟子以心说性，所谓“心”，是moral mind，是宋儒所谓“义理之性”，用孟子自己的词语来说，就是仁义之心。“心”可上提，亦可下降，但要使道德成为可能，就必须将它提高。如果心永远处于可上可下的位置，则心便属于感性的，即属于气，便不是孟子所说的心，故孟子亦肯定人的本心。这样以心讲性，是中国人的讲法，中国人应该懂。以前的中国人懂得；可是，现在的中国人就不懂了。
中国人并非没有存有(being)这个观念，只不过我们讲的being，是通过活动(activity)来了解。我在《心体与性体》中，说出宋儒讲性的两条路向：一是“视性只存在而不活动”；另一是“即存有即活动”。存有指性言，活动指心言。朱夫子的系统，便是只存有而不活动，他把性放在客观的存有上。可是，道德这件事，绝不能从客观的存有上建立。西方自柏拉图到中世纪的圣多玛，都在客观的存有上来建立道德。柏拉图以存有论的完满 (ontological per£ection,metaphysical per£ection)来说明善。凡一物皆有相当的完满性。这种存有论的完满的说法，中国以前也有，在佛敎中便有很多这类的话，如“一华一法界，一叶一如来”就表示这种意思。一华、一叶不单是一华一叶，而是绝对完满的法界与如来。当人的修养到达涅槃的境界时，便有这种境界；可是，这却不能建立道德。中世纪的学院也有这样的格言：“每一东西都是一、真、善。”这种说法的善，是就存有论的完满上说的。西方传统这样讲善讲道德，所建立的，只是他律道德。真正的道德，一定是意志之自律，意志本身有自己的立法性。道德法则由意志自我建立，不是从上帝安排下来的。康德认为不可从对象上说善，照无条件而产生的行为才是善的。在西方传统中，康德这种说法，实在是一个大扭转。这种意志之自我立法，就是中国人所谓“心即理”。就孟子来说，仁义之理并非摆在面前，而是由仁义之心自发出来的。无仁义之“心”，即无仁义之“理”。
孟子曰：“乃若其博，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”“乃若”是发语词。其，可指性言，亦可指人而言。情，指实言，即“核实而论”的意思。这个“情”不可理解成情感，否则便成为一个独立的概念，与“性”、“心”三分。朱子就是这样了解。“可以为善”的“为”，并非作“是”来了解，乃“可以向善、可以表现善”的意思。孟子说性善，没有表示放弃后天工夫之磨炼。性善表示人有表现善的根据，人是可以表现善的。但将善表现出来，需要一番磨炼工夫。现实上之所以有坏人的出现，正是缺少这番后天的修养工夫，故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”“才”，不指“才能”，和“情”一样，它不是一个独立的概念，是指“性”言。朱子将“才”解释为“材质”，不能说他错误；可是，他在《语类》中，便将才解释为人的才能。如此，才便成一个独立的概念。“才”本来指原初之质地，性之原初质地是可以向善的，若人为恶，与他的性之质地无关，性不应负责任。在训诂的根据上，“才”首先不能解释成后来所谓“才能”的意思，“才能”只是引伸义。“才”的本义是“始初”的意思。岑溢成同学有篇长文说明这个意义。“才”用作“始初”的意思，现在还保留在日常用语中，如：“你要如何如何，‘才’能如何如何”，像这里的“才”字，便可用“始”字来代替。
“才”、“情”的内容，通过恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心，具体地显现出来。性善的意义，从这里便得到充份的了解。据此，孟子所说的“性”，只是虚位字，“情”、“才”亦莫不如此。韩愈〈原道〉篇说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”道德为虚位，所以道家亦可言道德；至于仁义，就是实质内容。性、情、才是虚位字，心才是落实的具体字。心是主观性原则，这主观性是胜义的主观。一个东西若不经过我们的主观，永远只是空的。所以，黑格尔说中国人有理性自由，无主观自由。这是个眨义的说法。理性自由与佛敎天台宗“理即佛”之义相通。“理即佛”表示在原则上理想上，众生可以成佛，但实际上，众生无观行，只是漆黑一团。这也是个贬义的说法。
性善并不表示每个人都是圣人，可以放弃工夫；正好相反，性善表示工夫的超越根据，这个超越根据使工夫得到了保证。所以，“性善”与“如何表现性善”属于不同层序的问题。人既有性善的超越根据，又何以不能表现出来？这由于人是感性的存在，受到感性的限制。性善的原初质地是普遍的，尧、舜、桀、纣都没有例外。如果我们跟朱子一样，把“才”理解为“才能”的意思，便缺乏这种普遁的意义。
就“性”本身来说，它是一个虚位字，“性”只代表客观性原则，或自性原则，它是客观的与空洞的(formal) ,故孟子论性善，必着重“心”的呈现。心表示主观的动觉，所以以前的中国人喜言“虚灵明觉”。抽象地说，性的意义由心的觉识具体呈现；具体地说，便是呈现为恻隐之心、恭敬之心等。性善必须通过心来表现。在这个地方说性善，始能真确地辨别人禽之异。用现代的话来说，孟子所谓心，就是道德心，所谓性就是“内在道德性”(inner morality)之性。
关于心与性，我们举一个例子来说明。基督敎讲三位一体，上帝有三种身份，一是圣父，一是圣子，一是圣灵。上帝的地位，相当于性；耶稣的地位，相当于心；灵就是将这两者综和起来。耶稣通过圣子的身份，上十字架牺牲，来证明上帝的内容一—灵。我们要通过耶稣，来了解上帝的内容，否则永远无法得知上帝的内容。这种思路跟中国相同，黑格尔亦是这种思路。用黑格尔辩证法的三步曲来表示，上帝之在其自己(God in himself)、上帝之对其自己(God for himself)、上帝之在而且对其自己(God in and for himself)。在其自己就是性，对其自己就是心。黑格尔非常重视对其自己，如果没有对其自己的主观性原则，上帝之在其自己的内容便不能表现，所以最后必是在而且对其自己。由此可见，孟子重视心的看法，有很重大的意义。可是，朱子的系统只能了解“性”，了解“太极”，却不能了解“心”的作用，他只能说“性即理”，不能说“心即理”，他将心了解为形而下的气。就基督敎来说，朱子只能了解上帝创造万物，却不能了解耶稣的重大作用。就耶稣是一形躯存在而言，他有感性的一面，是形而下的；但就他的生命全部神圣化而言，是形而上的。朱子只能了解耶稣形而下的一面，而不能了解他形而上而神圣的那一面。中国人说的圣人、佛的生命，都是神圣化的生命。
孟子所谓的“恻隐之心”，其实是心的真切之情。这种情以理言，不以气言。四端之心是理性之情，非感性之情。孔子说的仁，亦非形而下的感情。朱子把仁界定为“心之德，爱之理”，这是把心即性即理分解为心性情之三分。如此三分，遂失去了道德心的原意。朱子的头脑是分析的，他把孟子的心三分，三分就是二分。性属于形而上的理；心、情属于形而下的气。这便与孟子的原意不合。笼统地说是心，具体地说就是情。孟子所说的心，乃纯粹的理性的，不带丝毫夹杂，如此才能建立道德。孟子与告子辩论，主张仁义内在。仁义等道德之理内在于心，由心发出，因此，我们可用“心即理”来概括孟子的主张。“心”就是“理”，不是以“心”去合“理”。此即康德所谓“意志之立法性”。朱子没有“心即理”这个观念，他所了解的心不是理，而是凭借心来了解理、把握理、服从理。心所服从的理是现成的，并没有说明它的根源；因此，心要把握理，便需要“格物”、“涵养”的工夫，这样将重点旁落，便建立不起道德了。
恻隐之心、羞恶之心，好像表示一种情，但这种情是以理言，不以气言。我称这种情为“本情”。本情、本心是一，就是理。这个意思，诸葛亮有很切当的表示，他说：“揭然有所存，恻然有所觉。”恻然有所觉，表示人的生命如佛敎所说的“常惺惺”。我们看到***动乱，心中不能无觉，这样的生命才是活动的，才是恻然有所觉的；否则，便表示生命死掉，用程明道的话来说，便是“麻木不仁”。仁就表示有感通，不麻木。这种恻然有所觉的悱恻之感，绝不是感性的情感。“揭然有所存”则表示心之本身独立地有所存主。“揭然有所存”，要靠“恻然有所觉”来呈现。“揭然有所存”是客观意义的心；“恻然有所觉”是主观意义的心。有“揭然有所存，恻然有所觉”，人才能挺立起来，顶天立地，壁立千仞。在现时这个动荡不安的时代，人要“揭然有所存，恻然有所觉”是很困难的。因为在这个时代，我们必定要有“存在的决定”才行，而“存在的决定”谈何容易。所以，这个时代是最考验人的，人一方面要有所见，一方面要站得住，人若要站得住，就要靠 “揭然有所存，恻然有所觉”。
在〈告子上〉第五章中，孟子主要辩驳告子“生之谓性”的说法。但在这一章中，直接说出性善之义，即说出以心来了解性的正面主张，最后，并引《诗经》篇章为证。儒家的学问由孔孟开出，后来经宋明儒的发展，理论十分丰富。尽管如此，儒家传统源远流长，在《诗经》的两首诗已表露出来，这两首诗是儒家全部义理的纲领。第一首便是孟子在本章所引的那首，是《诗·大雅·烝民》：纲领。第一首便是孟子在本章所引的那首，是《诗·大雅·烝民》： “天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这首诗表现人的好善恶恶的善性。第二首是《诗·大雅·维天之命》 ：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”这首诗的形上学意味较重。於穆，深远貌。“维天之命，於穆不已”后来引伸成易乾卦象传“天行健，君子以自强不息”。天行健，指天道创造不息。儒家的“天”是一个创造性原则(principle of creativity)，天命流行到哪里，就有存在。天是一个既深远(profound)，又神秘 (mystery)的存在。从天来讲，是本体宇宙论的创造；从文王来讲，是道德的创造。天之所以为创造的具体而真实的意义，必须通过主观的道德创造来呈显，脱离主观的道德创造，天道的创造意义遂不能得到保证。主观地讲是性善，客观地讲是宇宙的创造，这两者是合一的。所以在儒家来说，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序。这便是儒家的“道德形上学”。
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本文作者：牟宗三，转载自：《圆善论》附录三。
