当人汩没陷溺于利欲之私、感性之杂之中而丧失其本心时，又如何能求有以复其本心？

但问题是在：当人汩没陷溺于利欲之私、感性之杂之中而丧失其本心时，又如何能求有以复其本心？

答此问题诚难矣哉！

其难不在难得一思考上之解答，而在虽得一思考上之解答而不必真能复其本心使之顿时即为具体之呈现。盖此种问题非如一数学问题或一科学知识问题之有答或无答之简单。此一问题，说到最后，实并无巧妙之办法可以使之“复”。普通所谓教育、陶养、磨炼，总之所谓后天积习，皆并非本质的相干者。但唯在积习原则下，始可说办法，甚至可有种种较巧妙之办法。但这一切办法，甚至一切较巧妙之办法，到紧要关头，仍可全无用。此即示这一切办法皆非本质的相干者。说到本质的相干者乃根本不是属于办法者，此即示：说到复其本心之本质的关键并无巧妙之办法。严格说，在此并无如何之问题，因而亦并无对此“如何”之问之解答。其始，可方便虚拟一“如何”之问，似是具备一“如何问题之样子，及其终也，说穿了，乃知并无巧妙办法以答此“如何”之问，随而亦知在此根本无“如何”之问题，而撤销其为问题之样子。记住此义，乃知觉悟、顿悟之说之所由立。觉悟、顿悟者，即对遮巧妙办法之谓也。知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然后正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。

此“人皆有之”之本心不是一个假设、预定，乃是一个呈现。孟子说“有之”之“有”不是虚悬的有，乃是呈现地有。惟当人汩没于利欲之私、感性之杂，乃始渐放失其本心。“贤者能勿丧耳”，即能使其常常呈现也。不肖者虽渐放失其本心，然亦并非不随时有“萌蘖之生”，有端倪呈现。是以孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希？则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”（告子）。“未尝有才”之才是仁义之心之自然向善为善之能，即良能，此亦即人之性能，由本心而见者。“梏之反覆”而放失其本心，便以为根本无此性能，是岂人之实情乎？然则人之实确有此自然向善为善之性能，而且亦随时透露其端倪。虽在梏亡之中，然亦未始不在平旦清明之气中略有呈现。是则所谓放失亦只是被利欲之私感性之杂所蒙蔽而无力以为主耳。喧宾夺主，故沉隐而不能呈其用。

所谓“觉悟”者，即在其随时透露之时警觉其即为吾人之本心而肯认之耳。肯认之即操存之，不令放失。此是求其放心之本质的关键。一切助缘工夫亦无非在促成此觉悟。到有此觉悟时，方是求其放心、复其本心之切要处。一切积习工夫、助缘工夫并不能直线地引至此觉悟。由积习到觉悟时一步异质的跳跃，是突变。光是积习，并不能引至此跳跃。跃至此觉悟，其本质之机还是在本心透露之警觉。人在昏沉特重之时，也许永不能自己警觉，而让其滑过。此时本质之助缘即是师友之指点。指点而醒之，让其警觉。警觉还是在自己。其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓“为学日益”工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。即此本质的助缘毕竟亦只是助缘，对求其放心言，亦仍不是本质的助因，不是本质的关键。本质的关键或主因唯在自己警觉——顺其呈露，当下警觉而肯认之。除此之外，再无其他巧妙办法。此即“如何复其本心”中如何一问题之答复。

但此“警觉”实不是普通所谓办法，亦不是普通说明“如何”一问题之说明上的解答。普通对“如何”一问题之说明、解答，即是可划归于一更高之原则，通过另一物事以说明此物事。如应用此方式于“如何复其本心”上而想一另一物事如积习之类，以说明此“如何”，以为此是一种办法或巧妙之办法，则到最后见此一切办法可皆无用，或至少不是本质的相干者。即依此义，此“如何”一问乃丧失其为一问题之样子，而可说在此根本无“如何”之问题者。此即示：此问题乃根本不许吾人就“如何”之问，绕出去从外面想些物事以作解答。乃须当下收回来即就自己本心之呈露而当下警觉以肯认之。此警觉不是此本心以外之异质的物事，乃即是此本心之提起来而觉其自己。

故即在此“提起来而觉其自己”中醒悟其利欲之私、感性之杂，总之所谓随躯壳起念，乃根本是堕落、陷溺、逐物之歧出，而非本心、非其真正之自己、真正之原初之心愿。此种醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以说是其本心之惊蛰、震动所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯认其自己、操存其自己，亦即自觉其自己，使其自己归于其正位以呈现其主宰之用，此即是“求其放心”，使放失之心复位。放失之心一旦复位，则由惊蛰、震动所振起之波浪即复消融于此本心而归于平平，此时即唯是本心之坦然与沛然，溥博渊泉而时出之。大抵本心之震动与本心之平平时在交融为用中。其始也，其震动有痛切之感，久之，则归于轻安，虽震动而无痛感。有痛感，即所谓忏悔。轻安而无痛感，则震动即转而为常惺惺。平平即是常寂寂。最后，寂寂即惺惺，惺惺即寂寂，则即是“不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也。”此已说远，且止。

现在且说，于汩没中初步之警觉即是本心有痛感之震动。因震动而认识本心，即因本心之震动而认识本心自己。此即所谓复其本心，求其放心。除此之外，别无其他巧妙之办法。其他办法皆是助缘：本质的或非本质的。本质的主因唯在自己警觉，即本心自己之震动，因其震动而肯认其自己。而本心之震动并非一办法也。本心自己不震动，无有外在事物能使之震动也。是故“如何复其本心”之问之解答即是其本身自己之震动。本来“本心”本是在那里，本无所谓“放”，亦无所谓“复”，亦犹伊川所谓“心岂有出入？义以操舍而言耳。”孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡（xiàng），惟心之谓与？”（《告子》引）。出入自操存工夫上言，不自存在上言。操则存，即入也。舍则亡，即出也。“出”即孟子所谓“放”。只因汩没于利欲之私、感性之杂，心沉隐而不动，遂谓之“放失”，此亦“舍则亡”之意，实则亦无所谓“亡”，亦无所谓“放”，只是潜隐而不震动，故亦不起作用耳。然而本心实是一活物，岂有终不震动之理？其随时可呈露端倪，即随时可震动也。本心之不容已自有一种力量，虽梏之反覆，亦终压不住也。此为觉悟所以可能亦即必然之最内在的根据。从此着眼而言道德实践之本质工夫为觉悟是孟子学所必有之涵义，此与禅学决无关系。

此种觉悟亦名曰逆觉。逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。本心一有震动即示有一种内在不容已之力量突出来而违反那汩没陷溺之流而想将之挽回来，故警觉亦曰逆觉。逆觉之中即有一种悟。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰“悟”。悟偏于积极面说。直认本心之谓悟。觉而有痛感，知汩没之为非，此虽较偏于消极面，而同时亦认知本心之为是，故亦通于积极面。通于积极面而肯认之即为悟。由觉而悟，故曰“觉悟”。

从悟一面进而说大悟或顿悟。大悟、顿悟者悟此本心无限量之谓也。当吾人顺本心透露而警觉时，虽已肯认此本心矣，然此时之本心仍在重重锢蔽中被肯认，即在限制中被肯认，此亦即本心之受限性。显然锢蔽所成之限制并非即本心自己之限制。汩没于利欲之私、感性之杂中，一切是有条件的限制，而本心之呈用无任何条件，唯是一义理之当然，一内在之不容已，自无任何限制性。本心自体当是无限制者。由无限制而说其为“无限量”，此即普通所谓“无限性”。惟此无限性尚是消极者，由对遮锢蔽，自锢蔽中解脱而显者。此可由分解而得之。对此种无限性（形式的无限性），不必曰顿悟。此可由分解之思以悟之。惟当本心自体之无限性由消极进而为积极，由抽象的、形式的，进而为具体的、胜义实际的，方可言顿悟，乃至大悟。此具体的、胜义实际的无限量是何意义？曰：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性，即胜义实际的无限性。面对此无限性直下肯认而渗透之名曰“顿悟”。此种具体的、胜义实际的真实无限性不只是抽离的形式的无限性普遍性，而是“融于具体之殊事殊物中而为其体”之无限性、普遍性。说单纯，则“至当归一，精义无二”，只是一心，只是一理。“此心此理实不容有二”；说丰富，是无穷的丰富，说奥秘是无穷的奥秘。既不容有二，则悟必顿。既是无穷的丰富，无穷的奥秘，悟亦必顿。此中无任何阶梯渐次可以凑泊也。由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。到家者，道德实践而成圣所必须如此之谓也。

——摘自《牟宗三先生全集》（联经版）《从陆象山到刘蕺山》第二章第六节135~140

编辑排版：其嘉

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