季谦先生：佛教哲学概说

时间：2008年11月18日

地点：台中教育大学《圆善论》课程

今天将整个佛学的大旨稍微说说好了，就从头讲起吧。

佛学，最先是因为释迦牟尼佛——他那时还没有成佛，应该称作释迦摩尼先生——看到所谓生老病死。他首先看到人间的苦，生起了一种要设法解脱的意识。印度民族本来很注重修行，他也想通过修行解脱痛苦。印度修行的方法叫做“冥想”，“冥”，表示很深远，也带有一种超越现实的意思；“想”就是思维；冥想，很深远又安定的思维；所以冥想又叫“静思维”，“静思维”的音译为“禅”，这时候心念是定的，叫“禅定”，这是一切要悟道者共通的修行法门。释迦牟尼佛就是通过静思维的修行，悟透了人类痛苦的来源，以及解脱的办法。

他最先是跟印度一般的修行人一样做苦行。苦行也有一种意义，锻炼你的心念要能够放下，能够离、能够舍，就是你不要有欲望。凡有生命本来就有欲望，告子所谓“食色，性也。”食色是人类本能，是属于生理的，生理的本能是外在的，也是最粗重的，对生命有一定的影响，对心灵有很大的阻碍。所以用苦行、不爱惜自己的身体的方式，表示可以把这生理的本能隔离、抛弃；而苦行又含有一点意思是，我连生命都不要了，我连“色体”都可以割舍，于是连着心里的一些欲望，透过苦行也可以割舍。释迦牟尼经过五、六年的苦行，他很精进，故意做得比同修的人还要加倍地苦，但他还是没有达成他理想中了脱的境界，而且渐渐起了疑心：“这就是办法吗？”于是离开了苦修的团体，去用自己的方式静坐、禅定。在菩提树下坐下来，他就决心，如果不悟道，誓不起坐，我就死在这里算了！所以有些神话就说，他坐了很久，鸟粪都着在头上，一窝一窝的；其实不是，是因为他的头发变形了，变得很漂亮，这是“八十种好”的一种。最后他终于悟道了，他的悟道过程，都保留在佛教神话和宗教历史中。为什么要说“佛教神话和宗教历史”呢？因为印度人历史感不强，印度人过日子比较随兴，本来就对世间变化不很在意；中国人历史感很强，所以中华民族很早就有很精确的历史记载，印度就不是，于是他们的一些事情就只保留在传说中。所谓传说，是一代代的口耳相传，难免有很多加油添醋，不是真正的历史，所以我才说“神话”和“宗教历史”。

五时说法

在佛教神话中说，佛悟道以后，他非常喜悦，自享法乐，自 己享受悟道所带来的愉悦，自享法乐两个七天，然后开始说法，说心中所证的法。当时是现毗卢遮那佛法身，座庄严道场——就是示现出无限光明的宝相，而说法的道场也很富丽堂皇——说《华严经》。释迦牟尼佛一生说法分为五个时段，首先说的法是《华严经》，叫“华严时”。

说法时有各阶层的修行人来听，结果二乘人以下——就是小乘的两种果位：阿罗汉、辟支佛——从凡人修行到阿罗汉就很了不起了，但阿罗汉、辟支佛以下，包括凡人，都如聋如哑，听不懂，只剩下大菩萨可以听得懂。要不然今天你去看看《华严经》，你能看得懂吗？看得懂，了不起，不过，我相信我们还是看不懂，是如聋如哑。佛就想，这样不行，如果我的法只有高程度的人听得懂，又怎么能度化众生呢？于是佛就改变方式，现老比丘相，在鹿野苑说《四阿含经》。那时候应该没有很老，三十五岁，但是他现老相。老比丘相用现在的话来讲，就是现丐帮帮主的相。为什么呢？因为他们修行人所吃所用的东西都是托钵来的。鹿野苑，可能就是人家养鹿的地方，这样说比较合乎事实。一般佛教徒把佛陀说法所在的“祇树给孤独园”说得很神气，这个叫作宗教的历史；那“祇树给孤独园”的那个“给孤独长者”，真是那么富有吗？我不相信，没这回事。一个花园，不要说多大，能够以黄金都铺满地上，我不相信有这么富有的人，就是集合全国的财富，都不一定有这么多，所以这只是个神话。我看佛的道场没有那么富贵，假如那么好的话，佛就不可敬了。我宁愿佛是非常辛苦地走一辈子，他走来走去，什么地方都可以弘法；不要说那漂亮的、丰足的、要用黄金铺地才能买下来的土地，一定要像在台北忠孝东路北京王府井那样的地方才可以传法，我认为这样的佛并不可贵。不要往佛脸上贴金，因为佛本来就是光芒万丈的，不需要，不需要你往他脸上贴金。所以和尚们这样讲，我觉得并不妥当。好像基督教《圣经》说耶稣是上帝的儿子，康德就说这样并不好，因为如果耶稣是木匠的儿子，那么耶稣以人成道，可以供后人学习，就很可贵；如果是上帝的儿子，便不可贵，因为凡人就不能以他为老师了。这就如同世俗总是比较尊敬白手起家的人，含着金汤匙出世而终身富有，并不可敬。

他现老比丘相，在鹿野苑说《阿含经》。华严经叫第一时，这叫第二时。《阿含经》共有四部——《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。最主要的是说三法印、四圣谛、十二缘生、八正道等，就讲这些。其中四圣谛尤能概括佛法要义。所谓“圣谛”，就是“佛教的真理”；四圣谛，就是“苦、集、灭、道”四个字，也就是“知苦、断集、证灭、修道”四个观念；这四个观念，又分为两组。依佛的看法，世界是苦的聚集，叫“苦集”；最深层意义的“苦”，是以“无常”来规定，所谓“无常即苦”。生命乃至整个世界都是无常的、都是苦的聚合，既然是苦，又是苦的聚集，无所不苦，真是个苦海。所以人总希望能够“灭苦”，灭苦就要“修道”。所以“苦集”是一组，“灭道”是一组。苦集是现实的状况，灭道是走向超越的修证。《阿含经》说：“苦当知、集当断、灭当证、道当修”，所以苦当知，要知苦，集当断，要断集，灭当证，要证灭，道当修。合起来是“知苦断集，证灭修道”。简单地讲，《阿含经》就是要人知道世间是苦，人生是苦集，你要解脱这苦集，就要修道而入灭，入灭就是所谓“证涅槃”，“涅槃”就是“纯粹寂静”的意思。比照佛教后来的发展，我们称四阿含所讲的教法，叫作“小乘”。“乘”是车子，“小乘”就是小车子。小车子是什么意思呢？只能载一个人，叫“自度”、叫“自了”。所以阿罗汉我们又叫他“自了汉”，“自了”就是自己证成了、自己成佛了，自己寂灭了、自己涅槃了，这就完成了修道的历程。按照真实历史，佛在世的时候，就只说了这四阿含，叫作“原始佛教”；原始佛教的“教”，比照后来的发展，称为“小乘法”。但是这个法也很多，累积起来，这也叫藏，而且有三藏，称为小乘三藏。修小乘三藏教法的，天台宗就叫他“藏教”。

佛入灭——就是涅槃——以后，一些后来的修行人，怀念佛之所说，自己入定也有所证，渐渐去演绎佛所说的道理，就着佛在世所说的教理引申开去，认为佛好像还没有把意思说完，于是就有佛灭后几百年间所谓“集结”的经典。就是这些修行人集合起来开会，说我听过什么、我听过什么……其实不是他真的听过什么，因为佛已经不在几百年了，应该说，是他在修行的境界里面悟到什么；大家认为不违佛理，于是就相互承认，也算佛说，也成为“经”。这种经典就渐渐关注到万法存在的问题，而不只是关注到自己的心。所以小乘的修行只是要证空，证我这里空，所谓“此有故彼有”，我的心有所造作，于是就有了所造作的世界，“此灭故彼灭”，我的心灭了，那世界就灭了。用这个“灭”的方式，让自己的心归于安定，甚至归于最深的寂静，称为“寂灭”。但那证悟只证了自己的心的绝对定静，永不再起念，与心外的万法是隔离的，是不管万法的，叫做“灰身入灭”。不过后来修佛法的诸大菩萨，他认为佛的教理不应该是如此而已，所以就有了“大乘经典”。大乘就是大车子，车子为什么要大呢？因为要载着众生，最后不仅是载着众生，是载着万法。所谓要渡尽众生、渡尽万法。为什么要渡尽众生呢？到最后他们思考的结果认为，众生与自己是同体的，甚至万法就是自己，所以假如你只渡自己，你并没有真的渡完自己，你必须要把众生都渡尽了、把万法都渡尽了，你才真渡尽了自己，所以说“众生不成佛，我誓不成佛”。大家不要认为这个愿有多特别，这并不特别，因为你如果对众生与万法有所认识，你就非这样不可，这就是大乘精神。“众生不成佛，我誓不成佛”，这本来就是理该如此，不是观世音、普贤与地藏王等菩萨特别的主张。

大乘经典又称“方等经”，也都认为是佛所说。照实际历史，其实不是佛所说，但在宗教历史中，可以认为是。当然如果深入研究佛教的哲学，佛所说的原始佛法里有没有蕴含大乘的意思呢？当然可以说有，可以从《阿含经》里面发挥出这些意思。解脱既然是生命中的事，生命是活在现实中的生命、是活在世界上的生命，如果不渡尽众生、不渡尽万法，可见对生命的意义还不能完全了透。如果生命与世界隔绝，那你怎么去解释原来的世界呢？所以必须要了解世界。了解世界的结果，必定得到一个结论：众生与世界跟你的生命是一体的，所以你非渡尽它们不可，如此你就走入大乘了。大乘所说的是方等经，称为“方等时”。什么叫方等？方就是大方，等就是平等；大大方方、广大无际，与佛智慧平等平等的法，这就是第三时。方等经的特色是“责小弹偏，叹大褒圆”。“责小弹偏”，责就是批评，弹就是讥斥，小跟偏都指小乘而言，就小乘的法有所批评、有所讥诮；“叹大褒圆”，他赞叹大乘、褒奖圆满。“责小弹偏、叹大褒圆”，是天台宗总括第三时——大乘方等时——的说法特色。

佛既然又讲了小乘，又讲了大乘，说了很多法，对于这些法，我们要怎么样来消化它呢？因为佛一直教人不能执着，执着就是“有”。所谓“此有故彼有”，你心中一有执着，对象一定受你扰乱，你对世间一定只有迷惑，没有“明”，叫作“无明”，所以你的执着就是无明。造成眼前无明之惑的，就是生命原始的无明的作用，由于生命长久以来的无明作用，你的生命与世界于是充满了无明。因此，要清净，就不能执着。所以到第四时，开始说“般若”，叫“般若时”。什么叫“般若”？般若又译为“智”，所以我们也叫“般若智”。“般若”一辞的梵音为“普拉泥呀”，翻译成汉文的意思是“智”或“智慧”，用音译就写成“般若”，这两个字用古音念出来，声音与梵文是相近的。如果翻为“智慧”，平常我们也讲智慧，大体是儒家的意思，但是般若跟儒家的智慧意义不大一样；佛家的般若智慧专门破有、破执着，所以般若是“佛教的智慧”、“专门破有见空的智慧”，它有特别的意思的。因此玄奘在翻译的时候，不翻智慧，他都翻般若，以免与中国儒家“知仁者智”的“智”混淆。佛到了第四时所说的般若，意义涵盖甚广，不只是普通执着要破，就连佛说的法，都不能执着，都要破掉。所以佛在第四时就说一切皆空，连我所说的法都空；《金刚经》说：“如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”他做了个比喻：“法像渡船一样，这个船能够渡你到彼岸，但到了彼岸，要下船，不要背着船上岸。也就是修了道，得了法，这些法不管有多难得，都应该舍弃，何况非法？”所以一切皆舍，这样就是般若精神。所以般若精神就是“融通淘汰”；融通，不要执着一处，淘汰，把你心中的所知甚至所证都要忘掉。

佛讲般若以后，已经老了，最后还讲两部经，是为第五时。一是《法华经》、一是《涅槃经》。法华是一个简称，全称是《妙法莲华经》。第五时这两部经，就是“圆教”的经典。刚才不是说有藏教吗？小乘是藏教，般若叫通教，大乘经叫别教，法华跟涅槃叫作圆教。天台宗判教把佛一生五时说法的全部内容，归结为“藏、通、别、圆”四教，也就是分为四大类四个层次。佛的全部教导，就这么多，这就是所谓的“佛教”。

藏、通、别、圆四教疏义

其中大乘经为什么称为“别教”呢，因为它有“特别”的意思，这个“别”一方面不是小乘，一方面不是圆教，所以叫做“别”。华严宗也判教，华严的判教把佛法分为“小、始、终、顿、圆”五大类。法华经判四教，华严经判五教，其内容是相差不多的。很明显的，华严的“小教”即是天台的“藏教”，其“顿教”很类似天台的“通教”；牟宗三先生依华严的“始教”和“终教”，把天台的“别教”分为两个阶段，叫“始别教”、“终别教”，而《华严经》就摆在终别教里。到了唐朝贤首和尚以《华严经》为宗，自判《华严经》为圆教，叫“华严圆教”，这样的判法称为“华严宗”。“藏、通、别、圆”是隋朝智者大师所判，以《法华经》和《涅槃经》为圆教，称为“法华圆教”。因为智者大师成道后住在天台山德清寺说法，所以后人就以天台山作为宗派的名字，叫“天台宗”——我今年暑假去宁波，宁波的朋友们带我去天台山国清寺参拜智者大师的道场，引为人生一大乐事。

判教以圆教为最高标准，什么是“圆教”呢？圆教有两个特色，一个是“圆满”，一个是“圆融”；从圆融讲无碍，叫“圆融无碍”，从圆满讲无尽，叫“圆满无尽”。这两个特色是圆教的标志。天台和华严都说自己所宗奉的的教是这样的，都认为自己所说的圆，是圆融无碍、圆满无尽。于是，接下去，我们应该看圆融跟圆满怎么样表现。如果直接从天台圆了解起，不太好了解，要对照一下才比较容易，所以我们从华严圆教说起。华严自己认为是圆教，在天台宗判是别教，别教就不是圆教，既跟小乘有别，也跟圆教有别。华严宗是后起的，先前已经有天台宗了，天台判《法华》、《涅槃》为圆教，而华严宗主《华严经》，以《华严经》为圆教。那岂不是有两个圆教吗？牟先生在这里就下了一个评判：“圆教只能有一个，如果还有第二个，也是同一个圆教。比如无限就一个无限，无限之外怎么能还有一个无限呢？所以圆满只有一个，不可能有两个。如果出现了两个，必定一是真，一是假。”这道理古人也知道的，所以贤首和尚在天台早已判了《法华》、《涅槃》为圆教之后再作教判，他一方面既以《华严经》为圆教，又不能否定《法华》为圆教，这样就说不下去了。于是，贤首和尚就创了两个词语，一个是“同教一乘圆 教”，一个叫“别教一乘圆教”；华严就是“别教一乘圆教”。我们刚才讲过别教，天台宗说别教就是和圆教还有不同，也就是说尚有一层之隔。那华严宗说自己是别教一乘圆教，他的“别”的意思，就不是“有别于小乘与圆教”的“别”，而是“特别”的“别”的；说华严是最特别的，所以称为“别教一乘圆教”。好，假如说它是特别，那么天台的圆教放哪里去呢？于是贤首和尚发明了“同教一乘圆教”一辞，两圆教并立。像这样就说不清了，所以这是一个“遁辞”，就是词穷，没有办法了，只好这样判，这就是孟子所说的“遁辞知其所穷”。要不然你就像天台宗明白地说《华严经》不是圆教一样，也说《法华经》不是圆教，总之，不可以说两个都是圆教。

那么，华严圆教怎么说的呢？我们先从大乘学派的两个系统来说。本来佛教在印度，自己就有分派、分宗——就是“空、有”两宗。空宗和有宗是印度原有的两个宗派，所谓“空宗”，以讲“空”为主，哪些经典讲空呢？般若。所以讲空就是般若学。而这个讲空的般若学，如果我们探讨一下，般若就是空；表面的意思就是放下执着，深层的意思就是照见万法无自性，万法没有自己存在的性相。用康德的辞语说，就是它们只有现象义，而现象乃是对着有限心“现出来”的“象”，并不是真实而独立的存在。从这种现象没有“真实的存在的意义”的观点而说万法是“空”。而从主体来讲，就是去掉执着，从“没有执着”，而说“空”。因为你有执着，万法就相应着此执着而有了“相”——对此执着的心现起了“象”——叫作“现象”。所以六祖慧能才说“无念、无住、无相”，无念是从主体来说的，凡是心上一起念就起了执着，心念就会停住在某一处，而引发了知见，而有了“相”。你这里没有起念，就无所执着、无所停住；无住，就是你不停在那里，就没有现象发生，无相，就没有任何表象出现，你的世界就没有现象的意义，就是“空”。

什么叫现象？“现象”一辞是译自西方的phenomena，我们翻译得很好，现起来的象叫“现象”，什么是现起来的象？要从另外一个角度来看，假如没有现起来哪有象呢？那所谓现起来，对谁而现呢？是对人的“认识主体”而现，对人的认识能力而现。我们都是人，人的心灵结构都差不多，所以，我们眼前都有现象，而且眼前的现象大略相似，这样我们才可以沟通。现在我站在这里，我手上有一支粉笔，你有没有看到？如果说有，表示你还没有悟道！因为你所看到的是“现象”，这是对你的念而有住，所以才有现象。当然佛也不一定就说没有见到，但他是另一种见法，另外的见法就是见“物自身”。物自身就是“物之在其自己”，物回归他自己，物没有被你的认识所牵动、所拉扯、所揪起来的原初状态。譬如本来是一湖秋水如镜，你投下一块石头，起了涟漪；又如本来床单铺得很平，你去一拉，床单不是皱了吗？涟漪动荡、平地起风波，就是现象。等到你又把他回平了、看不到皱褶了，那才是水和布的原始本相哩！所以，你放回去吧，请你放回去，你不要那么执着了！你把世界执着成这样子，整个宇宙都是你执着出来的，知道吗？所以你很伟大。但你越伟大，你离道越远，你愈沾沾自喜于人类的伟大，悟道愈慢！

物有其“在其自己”的一面，这在禅宗叫“本来面目”。凡人所见的是现象，现象是对你的识心所现的相，你有识心，就 是你有造作，你的造作就由于你的无明，世界就染上你的造作，整个世界都是无明的存在……这不是很有意思的想法吗？所以空不是什么都没有，空是“没有现象”义，空是因无念而无住而无相。小乘就已经能够见空，小乘也有般若，也不执着，大乘当然也不能执着；空宗的般若通于小乘与大乘，所以空宗般若学叫“通教”，两面通。印度原有专门弘扬这套学问的学派，叫“空宗”。

道理是不是只有“空”呢？不是，不能只讲“空”，还要讲“有”。以讲有为主的宗派叫“有宗”，有宗是来解释世界的存在。你说世界是假的，是人的识心所造，当你这样解释的时候，你就承认你的识心有所“造”，这不是有了吗？所以空宗、有宗其实是讲同样的事，只是从不同角度看。空宗不否定有，假如否定了有，哪里还有空呢？有宗并不否定空，说有的目的是要说明这个世界的有都是假的，所以有是“假有”；当认识到有是“假有”的时候，这个“有”本身不就是“空”了吗？这样的“空”是“真正的空”。说“真空”的时候，必定是从“有”看出“空”来，要不然就只有虚无，以虚无为空，叫“顽空”——顽固的空。空是真空，有是假有，所以从“空”一面看，真空里面有有，只是你不执着于有；从“有”一面看，既然你认为有是假有，所以有本身就是空。所谓“色即是空，空即是色”，就是这个意思。

有宗就是来解释世界，就是来说明万法的来源，以及万法的特性。说明不是要你执着万法，而是要告诉你万法是这样来的，它的来源是假的，万法的来源是如此如此变化的，这如此如此的变化都是假的；所以讲“有”的目的是要你证“空”，但是首先要对诸法有所认识。刚才说对法有所认识后，你会了解到众生与法与你同体，这就走入大乘了。所以有宗是大乘，空宗通于小乘跟大乘。

而有宗，要解释万法存在，彻法源底，贯彻到法的根源，用牟宗三先生的话讲，就是“对万法做存在的说明”；对万法的存在做说明，这就是大乘的特色。你要了解万法，了解万法的来源，以及了解万法的特色，这样你才可以从万法的纠结中明白过来，也可以说是渡化了万法。在印度佛学中，解释万法的来源有有两个系统，第一个是阿赖耶系统，第二个是如来藏系统。第一种用阿赖耶说，阿赖耶就是种子，种子的集合成为阿赖耶；种子集合后，它会活动，活动就是心，所以阿赖耶也可以说就是心；心的活动叫作识，所以称阿赖耶识，又叫种子识。什么叫种子？众生的生命活动所造的业，一点一滴都存在他生命的园地里，时机成熟，它就会发作，那发作又变作后来发作的种子。种子是因，发作是果，因果一直循环，越累积越多，累积到最后有生命出现，有生命后继续更累积更多，所以轮回不醒，这都是阿赖耶的作用。其实阿赖耶就是我们整个生命的内容的意思，为什么大乘有阿赖耶的说法？这要追遡到佛说四阿含的时候，他一开口就说十二缘生，他说人生是苦，世界是无常。那为什么人生是苦，世间是无常？因为生命的来源就是错误的、不正常的，生命从“无明”而来。延续这种对人生的观点，就造成后来用阿赖耶解释世界、来解释人生、解释万法的系统。阿赖耶不仅是你主观生命，连客观的万法都是你的阿赖耶。所以用阿赖耶来说世界，没 有主客之分的，主客都是阿赖耶。众生无知，往往将世界分成两个部分，一方是你认为是自己生命的主体，一方是你主体所面对的客体，其实没有所谓主体、客体，不过都是阿頼耶的作用而已。所以阿赖耶这个系统，又称唯识系统，所谓“唯识”，就是“只有识”。什么意思？就是没有识的对象。识的对象也是识，就是心啊。所以不仅主体是心，客体也是你的心。你的心把自己分成两面，一面认为这是我，一面认为这是外在的世界，其实不是，只有你的心；你自己的生命是你的心所变，你的世界也是你的心所变，所以叫“境不离识，唯识所变”。在这里不是有一个消息了吗？什么叫万法？万法就是你自己啊！如果你明白了，整个宇宙就是你。这通于陆象山所说的“吾心即宇宙，宇宙即吾心。”但陆象山所说的“吾心即宇宙”的“心”是清明的道德心，而佛教唯识宗说这都是无明，整个生命是染污的，把自己又切开为两面，而且你认为环境都是外在的，其实是你把环境污染了。这种系统叫作阿赖耶系统，又叫唯识系统，他讲的心是虚妄的，所以又叫妄心系统；这都是同一个意思，说众生的本性是虚妄的。

用妄心的系统来解释万法的沉沦、人生的痛苦，这是很顺当的，因为你的生命之根是无明，无明就是愚痴，到最后你以为你有个“我”在，你有拥有的需要，拥有就贪，拥有而不得就发怒，发怒就嗔，所以贪、嗔、痴一起来，而它们的根本是痴，愚痴。愚痴就无明，不明白道理。他这样解释为什么万法沉沦、为什么时空无常、为什么人生痛苦，这样解释很方便，因为生命的来源是无明。但是，佛教之所以成为教，本是要教众生成佛的，而唯识宗要解释众生成佛的可能性，就有困难了。从《阿含经》以来，就存在着这个问题——解释苦、集很清楚，解释灭、道就不清楚。也就是：无明的生命凭什么能成佛？不容易说明白。这个系统很像朱熹，朱子说人的心属于“气”，我们人心是不可靠的，我们生命的活动都不可靠，那请问我怎么成圣人？这与唯识系统的困境一样。所以人的头脑大略相似，各个民族所发展出来的学问大略相似。唯识系统解释世界的染污是直接的，解释成佛之道是间接的。怎么间接？必须听闻佛法，所谓“正闻薰习”。但如果没遇上佛呢，岂不无望了？所以进一步说我们生命中自然有清凈种子。既然生命是从无明而来，怎么会有清凈种子呢？又解释不清了，最后只好说，“总之有就是了”——他们真的这样解，叫“本性住种”、叫“法尔本有”。在道理上本来就有了，就住在本性中了。像这些解释都是搪塞，理论不完整。所以后来发展出更完整的理论，就是在阿赖耶识上面再加一层，称第九识，即是阿摩罗识，是清净识，但其实加这第九识是不合法的。最后，为了不要混着过，只好衍生出“如来藏系统”，就是以“如来功德”作为众生的本性。

真心系统

如来藏（zàng）在还没有发展出来之前叫如来藏（cáng），就好像宝藏，这宝藏还不是现实的宝，它还藏在山里面。什么叫如来，如来就是佛，众生本性是如来的本性，认为生命的本源即具有佛的一切功德、一切清凈性；佛的清凈功德是很多的，有如恒河沙数，以此作为众生的本性，所以叫“如来藏恒沙佛法佛性”，意思就是说，众生本质是清凈的。众生本质，说性是“佛性”，说心叫作“真常心”，所以“如来藏系统”，又称“真常心系统”，或“真心系统”。这个系统和刚才所说的“妄心系统”、“阿赖耶系统”、“种子识系统”相对。有宗就这两个系统。而既然讲如来藏、真心，它对于成佛是积极的、是直接的——为什么人能修成佛？因为人本来就是佛，本来就具备佛性。所以佛学要讲到佛性，是经过长期的发展的；在阿赖耶系统里，没有所谓佛性，只有污染性，要讲佛性必须讲到真心系统。而这个佛性一定是无穷无量，叫恒沙佛法佛性，而且是如来藏，连起来就是“如来藏恒沙佛法佛性”，这对于成佛的可能性之解答说是方便的。但如果众生本性是清凈的，怎么还有污染的人生和世界呢？又不方便说明了，于是就要有一个转折，说“无明风动”：本来平静的水，忽然吹来一阵风，水就起皱褶了，也就是不干凈了。一不干凈，一直往下走、一直往下走……就好像一潭水平伏如镜，投下一颗石头，起了一阵涟漪，这涟漪越扩越大，它有“蝴蝶效应”，到最后波涛汹涌，完了，成了一片苦海。所以，当你有不清凈的时候，不要顺着走，要把它逆回来，马上把它消除。这在平常都要这样做，何况是整个长远的人生？几世几劫以来，你就堕落在无明当中，累积了无明的业力，终于堕落在世间，所以我们要修回去的路是很长远的。我刚才问说你有没有看到我拿粉笔，你说有，你就完了。但你能够说没有吗？你不能说没有，因为你的人性已经变成这样子了，你不自觉地会把现象皱起来，你皱起来的力量太大了，而且你是几世几劫以来养成这 个习惯了，这是积习，积习就是造业。只要成为生命的存在，就代表你业障已然深重了。所以以后问有没有看到粉笔，你就说没有。因为粉笔是现象，这就是你的业障嘛。一个了悟的生命，不会说粉笔就是这样子，也不会说它在时空中；粉笔不在时空中，粉笔有它的本性，时空是你加上去的，所以粉笔没有在与不在、也没有一与多……等等等等。麻烦了，所以有些人不敢成佛啊，一成佛世界都不一样了，他以为世界没有了。不是没有了，都不一样了；所以还是同一个世界，只是你的观点不一样、你的感受不一样。好像不大容易懂，因为我自己也没有证得，只是道理上讲是如此，圣人这样讲，我们就跟着这样讲。但是你说，这样不科学，你就完了，因为从佛法来讲，科学是最执着最堕落的，科学只在现象界中用，我常说“人类要有救，千万不要太相信科学”，就是这个意思。

好，无明风动，你的生命沉沦了，沉沦在“不觉”中——“不觉”，是因为你原来有“本觉”，所以称为“不觉”——但是虽在不觉中，你的生命的根总是清凈的，或许有机缘，让你有觉，叫“始觉”；有了“始觉”以后就起修，修到最后你能够证成超越了，叫“究竟觉”。“究竟觉”是回归“本觉”，“本觉”本来就是“如来藏（cáng）恒沙佛法佛性”；现在你从堕落不觉，而始觉回到究竟觉，这个究竟觉就是“如来藏（zàng）恒沙佛法佛性”，一切宝藏都你拥有了。若从世间的角度看，世间的法，都是沉沦的、现实的、污染的，你每修一个法，让使这个法转为清净，成为功德，再修一个法，这又是功德，所以一一的法，对照一一的功德。比如你求学，修的是学生的法，本来都不懂，用功了，你的心明白了一个道理，就是修了一样功德；我是老师，修老师的法，我把学生教好一个，就有一个功德了。就是每修一个污染，修成了，你就是一个功德；所以世界法无量，凡夫的烦恼就无量，于是成佛的功德也无量，叫作“无量功德”。凡人原来是“生身”，修成了就叫“法身”；生身的内容就是一切污染法，法身的内容就是无量功德，所以法身又叫“功德聚”。

好了，讲到这里接下去就要讲到圆教了。空宗、有宗、妄心系统、真心系统，依真心而进展，进展到最高度，就成就法身功德聚，这就是大乘的佛；这大乘佛的功德聚，具足无穷无尽的法，这法界如此无量无边，而且都是光明的功德，叫作“毗卢遮那佛法身”。法身其实就是法界——从散开来讲就叫“法界”，总说起来叫“法身”。比如老子第一章“无，名天地之始；有，名万物之母。”天地是总起来说，万物是散开说。万物就类比于法界，天地就类比于法身——佛法界其实就是真心的朗现，就是刚才说的原来的佛性的证实。原来的如来藏恒沙佛法佛性，就转为如来的无量无边功德，在唯识学系统，叫“转识成智”，在如来藏系统，叫“究竟觉”。这时，万法已经没有了分别，因为所有分别都是众生的执着，佛当然是不执着的，佛心还能执着吗？但，万法也不是蒙混一团，乃是“既分别而无分别相”。所以在佛法界中一切即一，一即一切，这叫作圆融无碍；还有，刚才说到佛法界是那么广大无量，所以这叫圆满无尽。在佛法界，既然是佛的法界，什么意义都转变了啦，你怎么讲都对啦，总之，是圆满无尽、圆融无碍。但是，如果是小乘佛，你很难说圆融无碍，因为他只有内在的寂静，他无所谓圆融，圆融是很多东西在一起互相融通才叫圆融嘛；他也不可以说圆满无尽，因为他生命没有所谓万法，所以一定要从如来藏恒沙佛法佛性修证而成，才能是圆满无尽。这种论辩很重要哦！思想系统不一样，所有的观念和内容，从头到尾都不一样。

而且佛不仅是住在佛法界，既然他是佛，而他经历了这么多修行，所谓经历这么多修行，他不仅是经历过去的，乃是过去现在未来的一切的一切都经历了、都修证了，所以他跟你我都有关系了，不仅是跟过去法，跟现在法、跟未来法都有关系了，就跟整个宇宙有关系了，就是把整个宇宙都变成功德了。所以他的感应，假如说这里还有一个众生——比如像我们这班的几个人——有苦恼，这佛就不安，所以佛一定要渡你，或者不能说佛要渡你，因为佛老早就把你渡了，只是你不知道而已，为什么？因为过去现在未来他都渡完了嘛。你说怎么会这样？你去看大雄的时空机你就知道了，哆啦A梦，怎么会这样？你不可以再想了，因为过去现在未来是以我们污染的识心而起分别的，在圆融无碍的地方还有过去现在未来吗？就没有了。所以你现在的烦恼佛都已经帮你修完了。但也不可以只有这样讲，因为一落在现实中，还是没有完，所以落在现实中还是没完没了，只是对于佛的功德来说，已经没有所谓过去现在未来。

刚才不是说上下两界的一一法都相对应吗？这样，佛便通于两界了，所以一说“佛”，世间的一切法也都在其关涉之内，于是世间万法在佛心中有了地位，也就是说，世间的法一一都在佛的生命中得到了保障。从这个角度来讲，又是另一意义的圆满无尽、圆融无碍，这个圆满无尽不是佛法界本身的圆满无尽圆融无碍，他甚至是对于现实界也是总体涵盖、来去自如的。怎么涵盖自如呢？就是所谓的“性起”，从佛性起；“起”就是升起，世界需要这种法，他就升起来。所以我们说这个世界流转不已，众生日渐起修得渡，何以能如此，是因为有佛在那里神通变化。这种从佛性说世间法的生成与变化的学说，这叫“性起系统”。《华严经》就是大乘真常心的最高表现，而华严宗就是从大乘有宗最高度的发展成为圆满的形态来建立的宗派。这真心系统发展到最高，就可以讲到这样的圆满无尽圆融无碍，所以他也可以说自己是“圆教”。

性起与性具

虽然华严宗的建立是在唐朝，是后于天台宗，但因为华严宗比较好了解，所以我们先讲华严宗。现在我们再复习一下华严宗的特色：请问佛怎么修成的？佛是从染污的世界，从不净修成的，修成后的佛法界是清凈法界，叫佛法界。还没有到佛的境界的时候，还有其他法界，分为九个层次，叫“九法界”，哪九层呢？首先分六道众生。六道，从最低的地狱、饿鬼、畜生，到阿修罗、人、天——把天摆在最高也可以，把人摆在最高也可以——这六层，叫六道众生，是六法界。进一步，就是修道者所达到的果位，有阿罗汉，再加上辟支佛，再加上菩萨，这样一共九法界。如果连佛一起算，就十法界。其中六道是凡夫，四位是圣境，叫“六凡四圣”。凡夫要修证成佛，必须在九法界中一法 一法地修、一步一步地上升、一步一步地去掉执着，境界一步一步提升，忽然来一个顿悟，跳上去，提升到佛；所以这个顿悟叫“圆顿”，圆满的一顿，就成佛了。这种成佛，早在天台宗就批评它是“缘理”，理就是“佛理”，“缘”就是因为；因为要成就佛理，所以必须要断去九界的染污，或说要从九界修行而成佛，这叫“缘理断九”，于是佛法界就高高悬在九界之上了。

用“缘理断九”说明佛特别的高明，我们听起来很明白很合理啊！但是天台宗看来，认为这只是“别教”，而不是“圆教”。天台宗说的“别”，有隔离、分别的意思：你的佛法界佛跟九法界众生还是有所分别。那么九法界怎么跟佛产生关系呢？佛怎么保住九法界呢？就是佛以其神通力，性起——从佛性起现万法。在修行上叫“缘理断九”，在修行以后对万法的运作方式叫作“性起系统”。“性起系统”和“缘理断九”的意义这是一贯的。既然“缘理断九”，就不是真圆融、就不能真圆满。那要怎么样才达到真的圆融圆满呢？天台宗提出要“不断断”。什么叫“不断断”？以不断的方式断，不可以以断的方式断。什么叫“断”？就是隔离、弃绝。众生为了要解脱烦恼，要去除愚昧，可以说“断烦恼”，也可以说“断无明”。但，以“断”来断，就会有隔离，跟九法界就不相融通。华严说佛从九法界修证得来，成佛以后跟九法界还有关系，什么关系？佛俯身下来，对世界作神通变化以成就众生。天台宗说这样不够，这样还有思想的来回，这不成真实世界，世界的本相应本自如此。所以成佛的修行法门应是“不断断”，断是断无明，用什么方式断无明？不是用断无明的方式断无明，乃是用与无明同在的方式断无明，叫作 “不断断”。这样便能“即九法界而成佛”，即着九法界而成佛；而不是“缘理断九”，离开九法界去成佛，再回头过来以神通变现九法界。因为九法界本来就在、本即清净，九法界本不须去除、也不能去除。

“是法住法位，世间相常住。”这是《法华经》的句子：法都常住在它的位置上，世间本来就是如此如此；天台宗是从《法华经》的这种语句悟出“不断断”的。为什么一定要说“不断断”？你不是说众生的性本来就是佛性吗？那众生怎么会离开佛、佛怎么会离开众生呢？所以“心、佛及众生，是三无差别”，这样你怎么可以断呢？但不断你怎么成佛呢？所以不离开九法界而成佛，即在九法界而成佛，佛与九法界永远“相即”。这“相即”的意思，如果就佛来讲，我们比较容易了解，反正佛就是一切，怎么讲怎么对。但就众生来讲呢？说众生与佛相即，说我心也是佛、佛也是我心，我心与佛也都是众生，我与佛同在、与众生同在，这样，我与众生与佛，岂不都一样了？这是不容易了解的。天台宗依《法华经》说，众生与佛还是有差别的；但其差别，不在于一方污染一方清净，而只因为众生迷、佛悟。所以说；“只争迷悟，不论染凈。”修行只争取你的迷还是悟，不要说万法是污染的，我把它渡回清凈。万法哪有污染呢？万法哪有清凈呢？就是你迷了嘛，你的心一迷，万法皆在染污中，你的心一悟，万法皆立即归于清凈了。所以天台宗的修行方法就不是要你做几世几劫的修行，要修尽万法才成佛，而是你的心在当下一念清凈，你就是佛了，因为你本来就是。那请问这一念有多少内容？天台宗说，这一念具足三千世间法。我们知道，佛的一 念当中有三千世间法，你固然一悟就是佛，那没悟之前的这染污的一念呢？也是具足了三千法！只是这时，“三千在理，同名无明”，只是在道理上你说三千都在，而这三千却都在无明中罢了。所以这只是在原则上、在理论上，说你是“心佛与众生，是三无差别”。但如果你悟了，你当下即是佛，这时“三千果成，咸称常乐”，三千法立即转为常、乐、我、净的功德法。而三千常乐法本来就是三千烦恼法啊，并没有去掉一法，也没有改动一法啊！

所以这一念，在众生是无明，在佛是法性。所谓“法性”，就是证了空而现的万法的本性。所以这一念是无明心也是法性心，叫作“一念无明法性心”；而“无明即法性，法性即无明”。——这些重要的辞语要熟才行，或者先听讲，再去看书，反正要熟，至少要半生不熟，似懂非懂，这我才好讲，一切基础都没有，这不好讲——既然无明心即是法性心，无明心所面对的世界是现象界，法性心所面对的世界是本体界。本体界，用佛教辞语说是“真如界”，真如就是空，“空”就是”无现象意”的世界之本相。这在刚才讲般若学的时候讲清楚了，不要忘记。进一步，天台宗判教，就提出了“迹本”和“权实”的问题。“迹本”，讲迹和本的关系。现象界或说染污界的一切表现，是佛的“迹”，“迹”就是表现；“本”呢，本来面目、本来的佛理，也就是佛心、佛性。佛的本心本性跟他的现实中的表现是圆融的，叫“迹本圆”。收回来是本，一放出去就是迹；迹即是本，本即是迹；开了迹就显了本，把迹打开，你认识了这个迹，一切的迹就是本，所以说“由本垂迹”，由本来的心性表现出迹。 迹是从本流出来的，所以可以“开迹显本”。“开迹显本”，如用在教门的融通上，就说成“开权显实”。什么叫“开权”？“权”就是权法、权说、逗机说、姑且说。佛说法是一时一地地说，又是对这个说对那个说，不同时不同人即说不同的法，所说的佛法就有了藏、通、别、圆的不同。这里，请问：藏教是不是只是藏教？通教是不是只是通教？别教、圆教，是不是只是别教、圆教？不然！你要是能深透佛的心，你开决了藏教，就猛然发现藏教本身就是圆教，通教别教亦然。因为所有教都是佛所说，都是佛从他“最清净法界等流而出”，所以佛在现实中说的，都是他的迹，而迹其实都是本。懂了这个道理，深契佛意，则见佛说低即是高、说浅即是深，所以权说也就是实说，一切皆实，叫“开权显实”。

对佛法的了解要知道，迹即是本、权即是实。在修行法门上，则说“三道即三德”。三道，即三种不恰当心态、不恰当作为，就是“惑、业、苦”三者。从惑而有业而有苦。惑是什么？无明，迷惑；业呢？造业，阿赖耶；于是你的生命是苦。它们造成轮回——在六道中来来去去，所以叫“三道”。这“道”有时是好的意思，有时是不好的意思，三道的“道”是不好的。所以修你的惑，成般若，将本来的迷惑变成智慧。修你的业，什么叫业？你的任何所作所为，不论善恶，都是污染的，就是你生命的内容，你修生命的污染使它成为清凈的，这样叫解脱。修业成“解脱”，修惑成般若。你对于苦——生命本身是苦——你修了生命本身的苦，修证成功了叫作“法身”。所以“惑、业、苦”叫“三道”，“般若、解脱、法身”叫“三德”；依照众生即是 佛、一念无明心就是一念法性心，于是又说“三道即三德”。三道的内容完全跟三德一样，只是众生的心一迷，就成为三道，你的心一悟，就成为三德。你的心并没有跑到别的地方去，世界也没有改变，就只有你的心改变。这样，万法在哪里？万法原来在你的一念心中。要不要用神通变造万法？不要。所以面对性起，天台宗说“性具”，本性具；这跟“本性起”不一样。所以华严宗叫“性起系统”，天台宗叫“性具系统”。性具就是一念三千，本性具，不需要再起。请问对于万法存在的保障，性起比较完满还是性具比较完满？性具。所以圆满无尽要走到性具才完全成就。性起还要等，万一佛不来怎么办，当然佛一定会来，他用佛法界来保障，用佛的成就，用佛的真心，叫“一念真心廻转”。一念真心一直转一直转，用佛法界来保障现实界，让上下两界都贯通起来。所以牟宗三先生说，华严宗用佛法界来保障一切，保障他的圆融圆满，那叫分析命题，叫套套逻辑。为什么？你既已经说佛是无穷无尽的，然后说佛的世界是无穷无尽的，这样岂不是白说一句话吗？所以华严宗是表现理论的高度，天台宗表现实在的平平，一切放平，一切本在。所以华严宗高，天台宗平；高的要用理论去构造，然后去追寻，你的修行要一步一步地走；平的呢？当下即是，所以叫平实。天台宗平实，华严宗高明。那么请问“平实的”高明，还是“高明的”高明？

性起才需要讲顿教，性具不讲顿教。性具讲渐教中有顿教，是“渐中顿”，性起讲渐教是渐教、顿教是顿教，其顿教是“顿中顿”。所以性起一定要来个圆顿、一定要来个跳跃，才成佛；性具呢，顿即是渐、渐即是顿，渐中顿、顿中渐，渐顿不二。所 以华严容易了解，天台难以了解；华严是分析的极致，天台是诡谲的辩证，或者牟先生叫“诡谲的圆”，诡谲就是吊诡的。怎么既是这样又是那样呢？无明怎么是法性呢？三道怎么是三德呢？在华严，无明跟法性是分开的，要把无明去除才显法性；在天台，无明即是法、法性即是无明，法性就在无明中，无明与法性同体。所以无明无本，以法性为本、法性无本，以无明为本。所以无明无住、法性无住，叫作无住本。“从无住本立一切法”，这是《维摩诘经》的话，但天台宗拿来用，用“相即”的模式，讲出像性修不二、染净不二、指薪为火、指氷为水、指缚为脱、烦恼即菩提、生死即涅槃……等等。这都是最玄的话，但都有其恰当的意义，懂了就懂，不懂就是不懂，不是随便耍嘴皮，懂了这些，世间没有更高明更难理会的学问了。

这一路讲下来，懂不懂？太多了呵，把佛教哲学一节课讲 完。好，今天就到这里。谢谢各位！

本站编辑：澤之

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